Глава 3

Глава 3

Эпоха Фатимидов: давла и да'ва

ОБЗОР

. Фатимидский период часто описьшают как золотой век исма'илизма, «интерлюдию» в истории исма'илизма. Образование Фатимидского халифата в 297/909 году в Северной Африке, без сомнения, увенчало успех ранних исма'илитов. Религиозно-политический призыв (да'ва) ис-ма'илитов в конце концов привел к основанию государства (давла), возглавляемого исма'илитским имамом. Это было немалое достижение. Лидер тайного революционного движения, тактично избегая конфронтации с военными силами Аббасидов, возглавил ши'итский халифат. Образование Фатимидского халифата ознаменовало большой успех не только исма'илитов, имамы которых впервые встали во главе крупного государства, но и всего ши'итского мира в целом. Со времени 'Али ши'иты впервые могли констатировать то, что Алиды из ахл ал-байт на деле унаследовали власть в крупном мусульманском государстве. Поэтому победа Фатимидов, преемников Алидов по линии дочери Пророка Мухаммеда Фатимы, возвестила возможность воплощения долгожданного ши'итского идеала, не находившего воплощения и отложенного более чем на 2 века в силу многочисленных поражений и иных причин.

Исма'илитский имам, как Божественно назначенный и непогрешимый духовный руководитель мусульман, всегда претендовал на то, чтобы обладать исключительным правом на легитимный религиозный авторитет, при этом Аббасиды, как до них и Омейады, рассматривались в качестве узурпаторов, лишивших правомочных имамов Алидов их прав на руководство умма. С победой Фатимидов в Северной Африке ход событий в этом отдаленном регионе исламского мира был круто изменен. Овладев политической властью и превратив свое молодое государство в обширную цветущую империю, исма'илитский имам бросил от имени ши'изма вызов аббасидской гегемонии и суннитской исламской традиции. Среди поддерживаемых государством общин с собственным истолкованием ислама исма'илизм занял теперь свое место, коего был так долго лишен. Впредь исма'илитский фатимидский халиф-имам получил свободу действий в качестве духовного представителя ши'итского ислама вообще, подобно тому как аббасидский халиф был выразителем мнений суннитского ислама. Даже после прихода к власти в халифате в 320/930-х годах на смену Аббасидам ши'итов Бундов (Бувайхидов) положение Фатимидов оставалось неизменным не только потому, что Бунды сами не претендовали ни на происхождение от Алидов, ни на религиозный авторитет, но, главным образом, в силу того, что они позволили беспомощному в то время аббасидскому халифу номинально оставаться у власти в качестве титульного главы суннитского ислама. Когда в середине У/Х1 века более жесткие сунниты Сельджуки пришли на смену ши'итам Бундам в качестве хозяев Аббасидского халифата, статус халифа в Багдаде в качестве номинального главы суннитского ислама был не только подтвержден, но и упрочен.

В период правления Фатимидов исма'илитам было разрешено открыто практиковать свою веру непосредственно в фатимидских владениях, не опасаясь преследований, в то время как вне границ халифата они были вынуждены продолжать соблюдать такийа. Хотя исма'и-лизм никогда не навязывался в фатимидских землях, с установлением фатимидского давла обозначилась необходимость во введении государственной религии и выработке легализованного свода законов. Исма'илитскос право, не разрабатывавшееся в период предыдущего подпольного этапа развития исма'илизма, в ранний фатимидский период было кодифицировано. Теперь при Фатимидах исма'илиты создали свою собственную школу религиозного законоведения (мазхаб), подобную суннитской системе юриспруденции и ши'итской системе джа'фаритов имамитов (двунадесятников).

Наряду с деятельностью, направленной на укрепление государства, халифы-имамы Фатимиды, приняв власть, не прекратили практику, связанную с да'ва. Преследуя такую цель как усиление власти и повышение собственного авторитета среди всей мусульманской улшы и в других слоях общества, они сформировали сеть религиозно-политических миссионеров — да`и, действовавших в их интересах и от их имени как в фатимидских владениях, так и за их пределами. Фати-мидские халифы-имамы были особенно озабочены проблемами своего да'ва после перемещения столицы в Египет, завоевание которого в 358/969 году стало промежуточным этапом в фатимидской стратегии экспансии на восток. Каир, основанный как столица Фатимидов, стал штаб-квартирой сложной иерархической организации да'ва. Верховное руководство исма'илитским да'ва и фатимидским давла оставалось прерогативой халифов-имамов Фатимидов. Были открыты специальные заведения, где обучались да`и и инструктировались рядовые исма'илиты. Фатимидские да`и, получившие теологическое образование, являлись в то же время учеными и авторами многих научных работ о своей общине, создавая то, что впоследствии стало классическим корпусом исма'илитских текстов, связанных с различными экзотерическими и эзотерическими постулатами. Да`и фатимидского периода заложили четко оформленные исма'илитские интеллектуальные традиции. Именно да`и восточных иранских областей, синтезировав исма'илитскую теологию с различными философскими учениями, превратили ее в элегантную и достаточно сложную метафизическую мировоззренческую систему. Некоторые из этих да`и вошли в историю как наиболее выдающиеся мусульманские философы своего времени. Именно в этот период исма'илиты сделали свой наиболее весомый вклад в исламскую теологию и философию вообще и в ши'итскую мысль в особенности. Современные представления, сформированные на основе вновь открытой и реконструированной исма'илитской литературы, свидетельствуют о богатстве и разнообразии литературного и интеллектуального багажа исма'илитов фатимидского периода.

В период 297—362/909—973 годов структура Фатимидского государства в Северной Африке оставалась сравнительно простой, но уже в Египте Фатимиды развили сложную административную и финансовую системы, основанные на централизованной модели, принятой ранее Аббасидами. Центральная администрация Фатимидов, возглавлявшаяся халифом и его везиром, состояла из министерств, или департаментов {диван), среди которых важнейшими были министерство финансов (диван ал-амвал), военный департамент (диван ал-джайш) и государствснная канцелярия (диван ал-инша'), отвечавшая за издание и распространение официальных документов. В ходе публичных церемоний фатимидские чиновники административных, финансовых, военных, юридических, а также религиозных учреждений придерживались строгой иерархии в соответствии со своим рангом, знаками отличия и правом старшинства. Фатимиды разработали четкую систему ритуалов и церемониал с соответствующими символикой и процессуальной регламентацией¹.

За некоторыми исключениями, Фатимиды толерантно относились к различным религиозным и этническим сообществам, что едва ли было присуще какой-либо другой мусульманской династии средних веков, уже не говоря о современной им Европе. Фатимидские чиновники, включая везиров, подбирались, в основном, на основе личных достоинств и квалификации, невзирая на религиозную принадлежность и этническое происхождение. Эта политика объясняет, почему при Фатимидах несколько везиров христиан, в частности армян, получили возможность наследовать везират. В качестве секретарей в фатимидском архиве работало значительное число евреев. Достаточно часто юристы-сунниты возглавляли судебную систему Фатимидов в должности верховного судьи (кади ал-кудат). Всё это обеспечивало гибкость и эффективность административной системы. Однако либеральная кадровая политика в отношении берберов, тюрок, суданцев, дайламитов и арабов привела к острому соперничеству и фракционизму в армии и аддинистрации и послужила основной причиной волнений и смуты в фатимидском Египте.

Закрепившись в Египте, Фатимиды развернули там широкую торговую сеть. Соперничая с Аббасидами, использовавшими Персидский залив в коммерческих целях, Фатимиды начали осваивать другой торговый путь в Индию, пролегавший через Красное море. Вскоре они взяли под контроль всю международную торговлю между Индийским океаном и Средиземным морем, В результате фатимидская казна пополнилась значительными доходами, уступавшими только сборам от земельного налога [харадж) и таможенных платежей, взимавшихся с импорта специй и предметов роскоши из Индии, Китая и других час тей Азии. Время от времени торговая активность Фатимидов подпитывалась, а возможно, даже и мотивировалась религиозными сообра жсниямп и расчетами. В частности, в результате развития торговли Фатимидов с Западной Индией да'ва, непосредственно руководимый Сулайхидами Йемена, признававшими протекторат Фатимидов. распространился на Гуджарат.

Фатимидский халифат заложил в Египте значительную экономическую базу, поддерживавшуюся не только коммерцией, но и процветавшим сельским хозяйством, полностью зависимым от Нила, а также разнообразной местной предпринимательской деятельностью². При этом продукция высокого качества и изящные предметы искусства, изготавливавшиеся в мастерских по всему фатимидскому Египту, такие как шерстяные и льняные ткани, керамика и стекло, оставались предметами постоянного экспорта на рынки средневековой Европы. Фатимидский да`и — автор и путешественник Насир-и Хусрав, посетивший Каир в 439—441/1047—1050 годах, оставил живое описание благополучной жизни египтян, великолепия и пышности фатимидской столицы с ее 20 000 лавок и магазинов, бесчисленными базарами, караван-сараями и банями, а также изумительными домами и садами. Всё это затмевала красота дворца Фатимидов, обнесенного высокими стенами. Насир-и Хусрав с удивлением отмечал, что торговцы мануфактурой, менялы и ювелиры Египта не запирали своих лавок, что говорило о высоком уровне социальной стабильности в стране³. В самом деле, отсутствие политических катаклизмов и экономическое процветание позволили Фатимидам мобилизовать ресурсы, необходимые для поддержания государственной администрации, армии [джуйуш) и обширного флота, контролировавшего всю акваторию Средиземного моря. Примерно с У/Х1 века фатимидский Египет стал основной морской державой, соперничавшей с Византийской империей от Сицилии до северных берегов Сирии. Однако высокие военные расходы сказались в конце концов на положении в области государственных финансов и привели к беспорядкам в армейской среде.

Фатимиды покровительствовали творческой и интеллектуальной деятельности. В Каире они основывали библиотеки, именно их усилиями фатимидская столица, наряду со славой крупнейшего узла международной торговли приобрела известность и как центр исламской богословской мысли, науки, искусства и культуры. В целом, фатимидский период — это не только славное время исма'илитской истории, но также одна из величайших страниц в египетской и в целом исламской истории и, без сомнения, ключевая веха в развитии исламской цивилизации.

Фатимидам не было суждено воплотить в жизнь свои всеобщие идеалы. Но им удалось, хотя бы на время, заставить считаться со своей властью страны от Северной Африки и Египта вплоть до Хиджаза, Палестины и Сирии. В Хиджазе они заняли место Аббасидов в качестве защитников священных городов Мекки и Медины; и на один короткий, но запомнившийся год, 450—451/1058—1059-й, хут6а во время пятничной молитвы в Багдаде читалась во здравие халифа Фатимида. Во второй половине У/Х1 века, почти за целый век до своего окончательного падения, фатимидский халифат столкнулся с многочисленными внутренними и внешними трудностями. Фатимидские да`и, активно действовавшие в центральных и восточных областях, от Сирии до Центральной Азии, к этому времени достигли значительных успехов в распространении ислама. Они завоевали преданность постоянно растущего числа обращенных на территории всех владений Аббасидов, как в городах, так и сельской местности, включая земли, находившиеся под контролем Бундов, Сельджуков, Саффаридов, Газневидов и других династий, возникших на Востоке. Эти неофиты признали фатимидского халифа своим правомочным имамом времени. Все сохранившиеся группы «крайних» карматов, проживавших вне Бахрейна, также были к тому времени преданы фатимидскому исма'илитскому да'ва. Именно благодаря успеху таких широко известных фатимидских да`и, как Абу Йа'куб ас-Сиджистани, Хамид ад-Дин ал-Кирмани и Насир-и Хусрав, а также ряду других менее известных да`и, исма'илизм смог пережить падение Фатимидской династии и халифата, выжив даже в условиях возрождения суннизма в V—У1/Х1—ХП веках.

После смерти ал-Мустансира в 487/1094 году имел место раскол; исма'илиты распались на фракции низаритов и муста'литов, названные по именам сыновей ал-Мустансира, претендовавших на его наследство. С тех пор исма'илиты низариты и муста'литы следуют разным линиям имамов. Первые основали ряд независимых государств на территории Персии и Сирии, сохраняя политическое господство до тех пор, пока монголы не разгромили их в 654/1256 году. Вторые разделились к 526/1132 году на фракции таййибитов и хафизитов, и лишь последние признали поздних Фатимидов своими имамами.

Заключительный этап халифата Фатимидов с 487/1094 по 567/1171 год оказался весьма бурным. Территория государства сократилась вплоть до границ Египта. Государство Фатимидов теперь почти постоянно сотрясали политические и экономические катаклизмы, катализировавшиеся сепаратистскими устремлениями региональных лидеров и беспорядками внутри армии. Все поздние правители династии Фатимидов скончались преждевременно или вследствие насилия и были не более чем марионетками в руках своих везиров, которые со времени Бадра ал-Джамали (ум. 487/1094) не выпускали из своих рук рычагов правления Фатимидским государством. По иронии судьбы, именно последний фатимидский везир Салах ад-Дин, Саладин западных источников, положил конец власти Фатимидов в 567/1171 году.

Династии халифов-имамов Фатимидов (297-567/909-1171)

1. ал-Махди (297-322/909-934)

2. ал-Ка'им (322-334/934-946)

3. ал-Мансур (334-341/946-953)

4. ал-Му'изз (341-365/953-975)

5. ал-'Азиз (365-386/975-996)

6. ал-Хаким (386-411/996-1021)

7. аз-Захир (411-427/1021-1036)

8. ал-Мустансир (427-487/1036-1094)

9. ал-Муста'ли (487-495/1094—1101)

10. ал-Амир (495-524/1101-1130)

11. ал-Хафиз

в качестве регента (524-526/1130-1132)

в качестве халифа (526-544/1132-1149)

12. аз-Зафир (544-549/1149-1154)

13. ал-Фа'из (549-555/1154-1160)

14. ал-'Адид (555-567/1160-1171)

Порядковый номер соответствует очередности наследования власти фатимидскими халифами. Халифы от ал-Махди до ал-Мустансира были признаны имамами современными им фатимидскими исма'и-литами и, соответственно, всеми исма'илитами низаритами и муста'-литами. После ал-Мустансира низариты и муста'литы разошлись в своих представлениях о легитимности последующих имамов; низариты, например, в отличие от исма'илитов муста'литов хафизитов, не признали своими имамами поздних фатимидских халифов (11—14). Что касается ал-Амира, то он признавался имамом всеми исма'илитами муста'литами.

ОБРАЗОВАНИЕ И КОНСОЛИДАЦИЯ ХАЛИФАТА ФАТИМИДОВ

'Абдаллах ал-Махди покинул Саламийю в 289/902 году незадолго до опустошительного набега на город сыновей Зикравайха и сирийских бедуинов. Вскоре после этого личность и место пребывания ал-Махди стали известны Аббасидам, которые начали его преследование. Ис-ма'илитский лидер вынужден был спешно покинуть временное убежище в Рамле, столице Палестины. Доверенное лицо (хаджиб) ал-Махди, Джа'фар, оставил потомкам скрупулезное описание последней части судьбоносного путешествия своего хозяина. В начале 291/904 года небольшой отряд ал-Махди прибыл в Египет, находившийся тогда под квазиавтономной властью Тулунидов. Там имам был встречен главным местным да`и Абу 'Али, возглавлявшим некоторое время да'ва в Египте. Ибн Хаукал, географ и путешественник второй половины IV/Х века, чрезвычайно информированный и, возможно, состоявший на службе у Фатимидов, приводит необычное сообщение, что этим да'и на самом деле был не кто иной, как лидер иракских карматов Хамдан Кармат⁴. Если отнестись к данному утверждению всерьез, то это означает, что вследствие раскола 286/899 года Хамдан вновь перешел на сторону ал-Махди и стал служить ему в новом качестве.

Как бы то ни было, ал-Махди около года оставался в столице Тулунидов Фустате (Старый Каир), продолжая играть роль хашимитского купца. В 292/905 году аббасидская армия, после победы над бедуинами, обращенными в исма'илизм сыном Зикравайха в Сирии, еще одном владении Тулунидов, была отправлена в Египет, дабы восстановить прямое правление Аббасидов. Подобное развитие событий сделало пребывание ал-Махди в Египте невозможным. Вместо того, чтобы направиться в Йемен, на что, судя по всему, рассчитывали его спутники, имам решил двинуться в Магриб, в страну берберов кутама, где да`и Абу Абдаллах аш-Ши'и уже достиг значительных успехов. По всей видимости, из-за опасения преследования со стороны Аббасидов ал-Махди воздержался от поездки в Йемен, где преданная исма'илитская общи-, возглавлявшаяся Ибн Хавшабом Майсуром ал-Йаманом тщетно ждала его. Вполне возможно также, что в этой части Южной Аравии уже начались выступления «крайних» карматов, порождая еще большую угрозу для имама. Эти соображения подтверждаются тем фактом, что главный да`и Фируз покинул имама в Египте и присоединился к Ибн ал-Фадлу, возглавившему вскоре карматское движение Йемена.

Тем временем ал-Махди присоединился к каравану купцов, направлявшихся в Магриб. Добравшись до Триполи, он отправил вперед, к кутама, да`и Абу-л-'Аббаса, дабы уведомить Абу 'Абдаллаха, младшего брата Абу-л-'Аббаса, о своем скором прибытии. Однако Абу-л-'Аббас был опознан в Кайраване, схвачен и арестован Аглабидами, правителями Ифрикийи (ныне — территория современного Туниса и Восточного Алжира), уполномоченными своими хозяевами А6басидами отыскать исма'илитского имама и его соратников. И снова ал-Махди был вынужден круто изменить свои планы. В сопровождении одного лишь своего сына ал-Ка'има и преданного помещика Джа'фара, ал-Махди присоединился к другому каравану и, миновав Южную Ифрикийю, прибыл в конце концов в шаввале 292/ августе 905 года в отдаленный город Сиджилмасу (ныне — современный Риссани в Юго-Восточном Марокко). Сиджилмаса, стоявшая на важном торговом пути на краю Сахары, находилась тогда под управлением семьи берберов хариджи из бану мидрар. В этом процветавшем городке ал-Махди провел 4 года (292—296/905—909), не тревожимый никем, и выдавая себя за одного из местных купцов. Всё это время он поддерживал контакты с да`и Абу 'Абдаллахом, который был занят подготовкой заключительной фазы своих военных операций в Магрибе.

Абу 'Абдаллах ал-Хусайн б. Ахмад, известный благодаря своим религиозным убеждениям как аш-Ши'и, с 280/893 года активно действовал в качестве да`и среди берберов кутама в Малой Кабилийи (са временный Восточный Алжир). Первоначально он устроился в Икджане, близ Милы, и проповедовал исма'илизм от имени ал-Махди. Впоследствии он перенес свою штаб-квартиру в Тазрут, где построил дар ал-хиджра для обращенных в исма'илизм берберов. Тазрут, приютившийся в нескольких километрах к юго-западу от Милы, почти десять лет оставался местом пребывания да`и аш-Ши'и в Магрибе; именно отсюда он обратил основную массу берберов кутама, преобразовав племенной союз кутама в дисциплинированную армию. За время своих военных набегов и кампаний воины кутама захватили огромную добычу, которая, как и в случае ранних исламских военных завоеваний, помимо финансовой поддержки да`и, служила воинам важным материальным стимулом.

Ислам ши'итского толка никогда не имел глубоких корней в Магрибе, где берберы придерживались, в основном, разнообразных школ хариджизма, в то время как собственно Кайраван, основанный как гарнизонный городок и населенный воинами арабами, являлся бастионом маликитского суннизма. В этих условиях понимание вновь обращенными берберами исма'илизма, в то время еще нуждавшегося в четкой правовой школе, должно было быть весьма поверхностным. Известно, что Абу 'Абдаллах пользовался непререкаемым авторитетом в делах своих последователей и активно, впрочем не без труда, вводил шари'а среди берберов, руководствовавшихся собственным обычным правом. Ведя непритязательный образ жизни и демонстрируя добропорядочное поведение, он обходился с редкими непокорными и скупыми представителями кутама с особой строгостью, прибегая, согласно Корану, к наказаниям (худуд) в случае совершения неправедных поступков. Да`и лично обучал посвященных кутама, — обращаясь друг к другу, они использовали слово «брат» (ихван), — регулярно проводя занятия по учению исма'илитов. Эти занятия были известны как «собрания мудрости» («маджалис ал-хикма»), поскольку в этой среде эзотерическое исма'илитскос учение получило название «мудрость» («хиклю»). Абу 'Абдаллах обучал да`и тому, как проводить подобные занятия в местах их непосредственной юрисдикции, особо настаивая при этом на участии в этих занятиях женщин⁵.

К 290/903 году Абу 'Абдаллах решился на завоевание Ифрикийи. С 184/800 года этой частью Магриба и Сицилией правили сунниты Аглабиды, во всем подчиняясь Аббасидам. После захвата всего района Кутамы Абу 'Абдаллах приступил к систематическим наступательным операциям на Тубну и другие главные города Ифрикийи. К 296/908 году армия кутама достигла значительных успехов, о чем красноречиво свидетельствовало падение Кайравана, столицы Аглабидов. Зийадаталлах Ш, последний аглабидский правитель, спешно покинул дворец в городе Раккада, в окрестностях Кайравана, и бежал в Египет. После его бегства жители Кайравана в течение нескольких суток грабили дворцы Раккады. Первого раджаба 296/25 марта 909 года, через день после того, как воины кутама захватили дворцы Аглабидов, Абу Абдаллах вошел в Раккаду и немедленно принял делегацию сановников Кайравана, пришедших поздравить да`и с победой. Абу 'Абдаллах и предводители кутама устроили в Раккаде свою резиденцию.

Абу 'Абдаллах ал-Ши'и, как представитель ал-Махди, правил Ифрикийей почти целый год. Одним из его первых деяний было издание указа о всеобщей гарантированной амнистии, выдача охранных грамот (аман) жителям Кайравана, а также празднование победы «поборников правды» («ансар ал-хакк») — так именовались берберы кутама, обращенные да`и в исма'илизм. Абу 'Абдаллах сразу же поставил новых правителей в каждый город и ввел ши'итский призыв (азан) к молитве. В хутба на пятничной церемонии он добавил благословение ахл ал-байт, опустив, однако, имя ал-Махди, который все еще скрывался в Сиджилмасе. Отчеканенные заново монеты Абу 'Абдаллаха возвещали появление «Божсствещшго доказательства» («худжжат Аллах»), отражая раннюю ши'итскую имамитскую традицию использования терминов «худжжа», или «худжжат Аллах», и «имам» в качестве синонимов. Главным помощником Абу 'Абдаллаха был его брат Абу-л-'Аббас, широко образованный и интеллектуально развитый да`и, участвовавший в публичных диспутах в главной мечети Кайравана с ведущими суннитскими правоведами (факих) маликитами, причастный к разработке ши'итских основ нового государственного строя и отстаивавший легитимные права ахл ал-байт на руководство мусульманской общиной (умма). Таким образом, в кратчайшие сроки были выработаны теоретические основы образования нового ши'итского халифата.

Обеспечив контроль над Ифрикийей, в рамадане 296/июне 909 года Абу 'Абдаллах отправился в поход во главе своей армии на Сиджилмасу, чтобы после завершения военной кампании передать правление ал-Махди. На своем пути да`и сверг еще одну местную династию Магриба — хариджитов Рустамидов из Тахарта (Западный Алжир). Через два месяца Абу 'Абдаллах прибыл в Сиджилмасу. Ал-Махди, посаженный мидраридским амиром двумя месяцами ранее под домашний арест, был освобожден и получил разрешение воссоединиться со своим да`и. Берберы кутама с готовностью установили контроль над Сиджилмасой, где на особой церемонии, продолжавшейся несколько дней в месяце зу-л-хиджжа 296/августе 909 года, ал-Махди был провозгла- шен халифом. Все эти события обозначили конец периода сокрытия (давр ас-сатр) в раннем исма'илизме.

В мухаррамс 297/октябре 909 года ал-Махди отправился в Ифри кийю, и его триумфальный въезд в Раккаду состоялся 20 раби' II 297/ 4 января 910 года. В тот же день старейшины Кайравана и берберов кутама провозгласили его правителем. На следующий день, в пятницу 21 раби' II 297/5 января 910 года, впервые во всех мечетях Кайравана хутба читалась во здравие 'Абдаллаха Абу Мухаммада, с упоминани ем всех его титулов, а именно: «Имам, Ведомый Верным Путем, Руко водимый Богом» («ал-имам ал-махди биллах») и «Повелитель Верующих» («амир ал-му'минин»)⁶. В то же время с минбаров мечетей был зачитан манифест, где говорилось, что наконец имамат унаследовал член семьи Пророка (ахл ал-байт). С самого начала новые власти обратились к правоведам Ифрикийи с требованием о приведении законов в соответствие с ши'итскими принципами юриспруденции. Особое внимание при этом должно было быть обращено на учение имама Джа'фара ас-Садика. Занятия с исма'илитами, мужчинами и женщинами, начатые Абу 'Абдаллахом, были продолжены под руководством Афлаха б. Харуна ал-Малуси, исма'илита бербера кутама, которому было поручено исполнять должность судьи Раккады. Так, в отдаленной Ифрикийс, по существу, был заложен ши'итский халифат Фатимидов. Новая династия стала известна как Фатимиды (фатитйа), по имени дочери Пророка Фатимы, к которой ал-Махди и его потомки возводили свое происхождение от Алидов.

Первые четыре фатимидских халифа-имама, правившие из Ифрикийи, испытали значительные сложности в процессе консолидации дружественных им сил. В дополнение к выступлениям Аббасидов и Омейадов Испании, которые, как соперничающие претенденты на халифат, имели собственные виды на Северную Африку, Фатимиды увязли в многочисленных военных столкновениях с Византией на Сицилии и других местах. На пороге своих владений Фатимиды были вынуждены направлять значительную часть своих усилий на подавление восстаний берберов хариджи, особенно тех, что принадлежали к конфе дерации заката, и противостоять враждебным выпадам суннитов, проживавших в Кайраване и других городах Ифрикийи и возглавляемых влиятельными маликитскими правоведами. Поначалу всё это чрезвычайно осложняло первым Фатимидам контроль над любым из регионов Магриба, вне центра Ифрикийи. Однако наиболее ощутимый удар по ал-Махди был нанесен с совершенно неожиданной стороны. Да`и Абу 'Абдаллах обладал абсолютной властью в Магрибе и пользовался всеобщим уважением среди берберов кутама. Но прибытие имама существенно ограничило его власть и свободу в проведении самостоятельной политики. Вскоре между халифом-имамом и да`и обозначились принципиальные разногласия. Помимо ограничений, наложенных теперь на властные полномочия Абу 'Абдаллаха, разгорелись также дискуссии по ряду сложных вопросов внутренней политики, особенно в части налогообложения. Через год после своего вступления на пре-ал-Махди обнаружил, что Абу 'Абдаллах и его брат, сговорившись с некоторыми вождями кланов кутама, вступили против него в заговор. Ал-Махди мгновенно отреагировал и в 298/911 году расправился с изменниками. Смерть инициатора победы Фатимидов была сродни участи Абу Муслима ал-Хорасани после переворота Аббасидов. В обоих случаях революционные да`и, некогда проложившие путь новой династии, оказались несостоятельными в постреволюционной стадии, не соответствовали целям и политике своих хозяев, соглашаясь, впрочем, что требования успешного да'ва отличались от насущных проблем давла. Вспыхнувшее после казни Абу 'Абдаллаха восстание берберов кутама ал-Махди мгновенно и решительно подавил. После этого халиф был признан неоспоримым лидером нового режима, а кланы берберов кутама впредь преданно служили Фатимидам, являясь надежной опорой их армии.

Вскоре после вступления на престол ал-Махди провозгласил своего сына, верного спутника в долгом путешествии из Саламийи, будущим наследником. То, что наследник ал-Махди принял имя Абу-л-Касим Мухаммад б. 'Абдаллах, то есть имя Пророка, говорит о значении для ранних исма'илитов идей, связанных с появлением Махди, или ка'им, которые в различной форме были распространены также среди исма'илитов берберов Магриба. Здесь следует упомянуть, что, согласно ши'итской традиции, ожидалось, что имя ожидаемого Махди, или ка'им, то есть члена семьи ахл ал-6айт, восстанавливающего истинный ислам, будет точно соответствовать имени Пророка. Выбор титулов «Ал-Махди Би'ллах» и «Ал-Ка'им Би-амр Аллах» для первого правящего халифа-имама Фатимида и его наследника указывает, что ко времени вступления ал-Махди на престол идеи пришествия эсхатологического Махди и особенносги его будущего правления продолжали волновать умы большинства берберов исма'илитов. Замену имени ал-Махди с 'Али и Са'ида на 'Абдаллаха и имени ал-Ка'има с 'Абд ар-Рахмана на Мухаммада, Пророка, следует рассматривать в том же контексте. Карматы между тем сохранили веру в пришествие Махди в лице Мухаммада б. Исма'ила; они не пожелали признать в качестве ожидаемого Махди основателя династии Фатимидов.

Выражая общие взгляды Фатимидов, ал-Махди с самого начала планировал расширение своих владений на восток. Завоевание Египта, управлявшегося тогда Ихшидидами, признававшими Аббасидов своими сюзеренами, представляло первый этап в этой стратегии завоевания восточных земель, осуществление которой заняло у Фатимидов с перебоями половину века, вплоть до 358/969 года, пока успех не был наконец достигнут. К 208/921 году ал-Махди обосновался в новой 'столице, названной его именем, — городе Махдийа. Он лично выбрал местоположение этого царственного города на берегу моря в Ифрикийе. Древние архитектурные постройки Фатимидов до сих пор сохранились в городке Махдийа на территории современного Туниса, включая, в частности, мечеть, возведенную там по указанию ал-Махди. Как наследники Аглабидов, Фатимиды наследовали и их флот, равно как и остров Сицилию в Южной Италии. Таким образом, с самого начала государство Фатимидов стало морской державой. Мах дийа, имевшая оснащенный порт, служила морской базой. Фатимид ский флот активно проводил операции в Средиземноморье, где соперничал за превосходство с византийцами. Фатимиды назначали на Сицилию правителей, игравших важную роль в популяризации исламской культуры в Европе. С 336/948 года, в течение примерно около века фатимидская Сицилия управлялась полунезависимыми вассалами династии Калбидов. В конце концов в 463/1070 году Сицилию завоевали норманны.

'Абдаллах ал-Махди скончался в 322/934 году, заложив фундамент фатимидской власти, подчинившей к тому времени территорию от современного Алжира и Туниса до берегов Тршюлитании в Ливии. Первому халифу-имаму Фатимидов наследовал его сын ал-Ка'им, продолживший политику консолидации, начатую его отцом. На время правления ал-Ка'има пришлось продолжительное восстание берберов хариджи, которые почти что преуспели в свержении новой династии.

Это восстание хариджитов было организовано и возглавлено Абу Иазидом Махладом б. Кайдадом, род которого проистекал из важной ветви берберов заната, соперничавших с берберами санхаджа, сторон никами Фатимидов. Истоки восстания уходили корнями в региональные, племенные и религиозные конфликты. Даджжал фатимидских источников, получивший известность как «Человек на Осле» («сахиб ал-химар»), поскольку он предпочитал ездить верхом на этом животном, известный также, как «великий предатель мусульманской традиции Абу Иазид», в конечном счете стал руководителем общины нуккари ибади хариджитов Магриба. Отступая от умеренного учения хариджитов ибади, он проповедовал уничтожение религиозно-политических противников вместе с их женщинами и детьми. Свое антифатимид-ское восстание Абу Йазид начал в 332/943 году; его берберы хариджиты заната быстро опустошили Ифрикийю, захватив Кайраван, суннитские жители которого с самого начала оказывали поддержку восставшим. Со временем Абу Йазид осадил и Махдийю, но не смог взять фатимидскую столицу приступом. На пике этого восстания в 334/946 году ал-Ка'им умер, и ему наследовал его сын Абу Тахир Исма'ил, принявший династийный титул «Ал-Мансур Би'ллах». В течение нескольких лег ал-Мансур лично выступал против Абу Йазида, которого к тому времени жители Ифрикиии, сунниты, перестали поддерживать из-за опустошительных набегов, совершавшихся его безжалостными воинами хариджитами. В 336/947 году ал-Мансур нанес сокрушительное поражение Абу Йазиду и покончил с остатками его движения⁷. Ал-Мансур, который не дал погибнуть государству Фатимидов, скоропостижно скончался в возрасте 39 лет в 341/953 году после короткого семилетнего правления.

Ал-Мансур, первый фатимидский халиф-имам, родившийся в Ифрикийе, заложил там новый великолепный город, названный в его честь Мансурийей. Мансурийа, раскинувшаяся вблизи селения Сабра к югу от Кайравана, служила столицей Фатимидов с 337/948 года — момента, когда там поселился ал-Мансур, до тех пор, пока в 362/973 году его сын и наследник ал-Му'изз не перенес столицу государства в основанный им Каир. Мансурийа, с ее дворцами, мечетью ал-Азхар и воротами, служила моделью для строительства Каира. Позднее Мансурийа была покинута и подверглась разграблению жителями Кайравана; сегодня от этого главного города Фатимидов не осталось ничего, кроме того что удалось обнаружить благодаря современным археологическим раскопкам — ее исходного кругового плана и фундамента ряда построек.

ДОСТИЖЕНИЯ ФАТИМИДОВ В ПЕРИОД АЛ-МУ'ИЗЗА

Фатимидское правление окончательно закрепилось в Северной Африке только во время правления четвертого фатимидского халифа-имама Абу Тамима Ма'адда ал-Му'изза ли-Диналлаха (341—365/953— 975). Используя преимущества мирной жизни и стабильность в государстве, определившие в значительной мере преданность берберов кутама и санхаджа, ал-Му'изз, в своем стремлении к расширению подвластных территорий и добрососедским отношениям с местными династиями Северной Африки, имел все предпосылки для проведения успешной военной и дипломатической политики. Его главной целью, однако, стало распространение всеобщей власти и гегемонии Фатимидов на пространства противостоявших им главных соперников: Омейадов Испании, византийцев и, разумеется, Аббасидов. Документы превозносят искусство ал-Му'изза управлять государством, его дипломатические навыки, организаторские способности и вклад в развитие государственных политических, административных и финансовых нститутов халифата. Ал-Му'изз сыграл решающую роль в трансформации государства Фатимидов из региональной силы в великую империю, «способствуя подъему интеллектуальной жизни и расцвету искусства, он положил начало развитию выдающейся цивилизации, которая достигла на берегах Нила своего полного расцвета»⁸.

Ал-Му'изз был хорошо образован в области литературы и схоластики и лично сочинил несколько эпистол⁹, а также подверг анализу работы ал-Кади ан-Ну'мана (ум. 363/974), выдающегося исма'илитского правоведа фатимидского периода. Четвертый фатимидский халиф-имам стал также первым членом своей династии, кто всерьез занялся „проповедью исма'илизма за пределами владений Фатимидов; он предпринял до некоторой степени успешную попытку заручиться поддержкой карматов раскольников в восточных областях империи Фатимидов. Политика ал-Му'изза, включая и его взгляды на теологию и правоведение, хорошо описана в работах ал-Кади ан-Ну'мана и в биографии ал-Му'изза, составленной Джаударом (ум. 362/973), доверенным лицом первых четырех фатимидских халифов-имамов¹⁰.

С самого начала Фатимиды уделяли особое внимание проблемам законности, однако сразу после образования халифата их оппоненты сунниты начали активную антиисма'илитскую пропаганду, заявляя, что исма'илиты не соблюдают шарп'а, поскольку считают, что обладают непосредственным знанием его скрытого смысла. Фактически же ис-ма'илитская литература фатимидского периода всячески подчеркивала неразрывность внешней стороны законодательных актов и заповедей (жхир) и их внутреннего духовного содержания (батин). В этом плане ранние Фатимиды столкнулись с фундаментальной практической проблемой, поскольку в ту пору не существовало четко выраженной концепции исма'илитского права. Вплоть до той поры исма'илиты, принадлежа к тайному революционному движению, внешне следовали закону страны проживания. Процесс кодификации исма'илитского права начался во время правления ал-Махди, когда заповеди и правила ши'итского закона начали применяться на практике. Известно, что Афлах б. Харун ал-Малуси, первый верховный судья (кади ал-кудат) государства Фатимидов при ал-Махди, лично составил несколько трактатов по правоведению (фикх). Начиная с этого времени главный судья Фатимидов нередко назначался ответственным за дела да'ва в каче стве главного да`и (да`и ад-ду'ат). Таким образом, ответственность за объяснение и следование букве закона (мхир) и интерпретация его внутреннего содержания (батин) были вверены контролю одного и того же человека и находились под руководством и бдительной опекой самого имама времени.

Распространение исма'илитского мазхаба увенчалось успехом, во многом вследствие усилий ал-Кади Абу Ханифа ан-Ну'мана, официально облеченного ал-Му'иззом полномочиями по составлению юридического кодекса¹¹. Еще во времена правления ал-Махди ан-Ну'ман начал оказывать Фатимидам различные услуги и в 337/948 году был назначен ал-Мансуром на высочайший судейский пост в государстве. В 343/954 году ал-Му'изз подтвердил статус ан-Ну'мана как главного судьи, разрешив к тому же этому образованному юристу проводить каждую пятницу после полуденной молитвы «собрания мудрости» («маджалис си-хикма»)¹². Ан-Ну'ман кодифицировал исма'илитское право, систематически собирая наиболее достоверные хадисы, имевшие надежное происхождение, переданные через ахл ал-байт и опиравшиеся на работы таких имамитов, как ал-Кулайни и ряд ранних авторитетных авторов. Результаты этих усилий были сведены во внушительный компендиум, озаглавленный «Китаб ал-Идах» («Книга разъяснения»), из которого до наших дней дошел лишь один короткий фрагмент. Впоследствии Нуман создал несколько сокращенных вариантов «Идах», рассматривавшихся Фатимидами как полуофициальные кодексы. Помимо этого его усилия увенчались компилятивной работой «Устои ислама» («Да'а'-им ал-Ислам»), которая была внимательно прочитана ал-Му'иззом и признана официальным кодексом государства Фатимидов. Ал-Му'изз призвал каждого исма'илита изучать и копировать «Да'а'им», регулярно читавшийся на еженедельных маджалис ал-хикма¹³. Подобно суннитам и ряду неисма'илитских ши'итских общин, исма'илиты разработали также систему юриспруденции и законодательства, подкрепленную исмаилитской парадигмой управления.

В сформулированных ан-Ну'маном основах исма'илитского права первое место заняло центральное ши'итское положение об имамате. В четком изложении эта доктрина была представлена во вводной главе «Да'а'им ал-Ислам», посвященной валайа (святости), в которой говорится о необходимости признания законного имама времени и необходимости обеспечения исламской легитимности государству Алидов, управляемому семьей Пророка¹⁴. В силу этого авторитет непогрешимого имама Алида и его проповедь становились третьим принципом источником исма'илитского закона после Корана и Сунны Пророка, которые были приняты всеми мусульманскими общинами. Таким образом, ал-Ну'ман сформулировал принцип захири — основное положение учения о легитимности власти Фатимидов как правящих имамов, поддержав их амбиции на всеобщее руководство умма. Как известно, для сбора и тщательного анализа хадисов и развития юридического кодекса Фатимидов ал-Кади ан-Ну'ман привлек многочисленные ранние источники как ши'итского, так и суннитского происхождения. А потому в правовой системе, изложенной в «Да'а'им ал-Ислам», столь ощутимо влияние взглядов ши'итов имамитов (двунадесятников) и зайдитов. Этой законодательной системе присуща, кроме того, тенденция к примирению ряда расхождений между доктринами исма'илитов и доктриной суннитов маликитов, выдвинутой некогда популярной в Ифрикийе школой юриспруденции¹⁵. В определенном смысле ан-Ну'ман, руководимый непосредственно ал-Му'иззом, признавал статус исма'илитов как меньшинства в Северной Африке и пытался осуществить их легализованное сближение с суннитским исламом, желая, по-видимому, ослабить опасную изоляцию исма'илитской элиты, находившейся в превосходившем по численности неисма'илитском окружении. В государстве Фатимидов ан-Ну'ман стоял у истоков выдающегося рода, из которого впоследствии вышел целый ряд верховных судей, однако это практически никак не сказалось на развитии исма'илитского законодательства. «Да'а'им ал-Ислам» веками продолжала служить исма'илитам муста'литам таййиби основным руководством в вопросах права. Исма'илитами низаритами в правовых вопросах руководили их имамы времени.

Ал-Му'изз активно пропагандировал да'ва вне пределов владений Фатимидов, преследуя также цель завоевать преданность диссидентов карматов. В дополнение к подготовке идеологической почвы для правления Фатимидов, политика да'ва ал-Му'изза исходила из необходимости решения ряда более частных религиозно-политических задач.

Карматство, распространенное в Бахрейне, Ираке и различных областях Персии, существенно подрывало фатимидский да 'ва, усложняя и без того чрезвычайно затруднительное положение фатимидских да'и. Именно благодаря учению и практике карматов, исма'или ты обвинялись суннитскими оппонентами в полном пренебрежении религией и законом, особенно после набега карматов на Мекку. Есп. все основания полагать, что учение карматов сказалось нежелательным образом на верованиях ряда исма'илитских общин восточных владений, которые до тех пор признавали имамат Фатимидов. Наконец, ал-Му'изз сознавал военные преимущества от привлечения на свою сторону огромной армии карматов Бахрейна, военная коалиция с которой могла бы значительно усилить шансы Фатимидов справиться с Аббасидами и их союзниками.

Чтобы достичь своих целей, ал-Му'изз старался придерживаться и отношении карматов сдержанной политики и, как представляется, положил в основу своей внешнеполитической стратегии признанные и поддерживаемые большинством ранних исма'илитов общие аспекты их учения¹⁶. В частности, ал-Му'изз вновь заговорил о признании Мухаммада б. Исма'ила в качестве Махди, или ка'им, но несколько измс нил толкование его роли. Поскольку Мухаммад б. Исма'ил появился и эпоху сокрытия (сатр), он не мог выполнить задачу раскрытия внутреннего смысла религиозных законов. Эту функцию, однако, взяли ни себя его заместители (хулафа), бывшие его наследниками. Первоначально эти заместители также оставались скрытыми, но, начиная с 'Абдаллаха ал-Махди, они стали явными и впредь будут продолжать править до конца материального мира. В любом случае, никто больше не ожидал явления самого Мухаммеда б. Исма'ила как ка'им, поскольку его заместители, фатимидские халифы-имамы, уже выполняли его функции.

Стратегия да'ва ал-Му'изза оказалась весьма успешной, поскольку дело Фатимидов получило широкое распространение и за пределами Фатимидского государства. Однако ал-Му'изз добился лишь частичного успеха в победе над карматскими группировками, нейтрализуя их пропаганду. Особенно важным оказалось то, что да`и Абу Иа'куб ас-Сиджистани, принадлежавший некогда к диссидентскому исма'илитскому лагерю, был привлечен на сторону Фатимидов. В результат этого значительное число последователей ас-Сиджистани в Хорасане Систане (арабнзованное Сиджистан), Мекране и Центральной Азии выразило свою преданность фатимидскому исма'илитскому имаму. Вскоре после 361/971 года ас-Сиджистани был казнен как «еретик» саффаридским амиром Систана, Халафом б. Ахмадом (352—393/963— 1003). При Фатимидах исма'илизм укрепился и в Синде, где распространен и по настоящее время. Около 347/958 года усилиями фатимидского да`и Систана, обратившего в свою веру местного правителя, исма'илитское княжество было образовано в Синде, с центром в Мультане (современный Пакистан), который служил дар ал-хиджра для исма'илитов этой части Индийского субконтинента. Много индусов этого княжества обратились в исма'илизм, хутба здесь читалась во здравие ал-Му'изза. Правление исма'илитов в Синде длилось вплоть до 396/1005 года, когда султан Махмуд Газневи захватил Мультан и начал их преследовать. Тем не менее исма'илизм Фатимидов выжил в Синде и позднее получил поддержку исма'илитской династии Сумра, независимых правителей, продержавшихся в Тхатте почти три века¹⁷. С другой стороны, карматство продолжало существовать в некоторых частях Персии, особенно в Дайламе, и Азербайджане, а также в Ираке. Несмотря на все старания, ал-Му'изз не смог заручиться поддержкой карматов Бахрейна, напавших на Палестину и Сирию в 353/964 году и в итоге серьезно осложнивших его экспансию в восточном направлении.

В то же время ал-Му'изз был занят составлением детальных планов завоевания Египта — мечты Фатимидов, оставшейся нереализованной. В то время Египет сотрясали многочисленные экономические и политические кризисы; и в 357/968 году, со смертью Кафура, весьма эффективно правившего от имени ослабленной династии Ихшидидов, в стране воцарилась анархия. Составной частью фатимидского плана покорения Египта стало усиление деятельности многочисленных да 'и, в частности Абу Джа'фара Ахмада б. Насра, богатого купца, адепта фатимидов в столице ихшидидов Фустате. Засылавшиеся да`и обещали мир и процветание в случае капитуляции перед Фатимидами, являвшимися тогда наиболее сильными правителями Северной Африки, способными вызволить египтян из нищеты. Получив действительную независимость от Аббасидов, Ихшидиды не могли более надеяться на помощь халифа Багдада, чье собственное положение было теперь подорвано карматами Бахрейна. В этой ситуации последний номинальный правитель ихшидидского Египта, после смерти Кафура временно обосновавшийся в Фустате, призвал в Египет ал-Му'изза. Нет необходимости отмечать, что ответ Фатимидов не заставил себя долго ждать.

Руководить экспедицией в Египет от имени ал-Му'изза должен был Джаухар, раб славянского происхождения, освобожденный Фатимидами и высоко поднявшийся по служебной лестнице за время долгого служения династии. В свое время Джаухар продемонстрировал свои выдающиеся полководческие и административные способности в подавлении мятежных правителей по всему Магрибу. Фатимидская армия вышла из Раккады в раби' I 358/феврале 969 года, после специальной церемонии, на которой присутствовал ал-Му'изз, и вошла в Египет примерно через 4 месяца. Джаухар не встретил никакого сопротивления. Он разбил лагерь на подступах к Фустату, двумя километрами севернее мечети Ибн Тулун, и немедленно вступил в мирные переговоры с делегацией сановников, включавшей главного судью столицы Абу Тахира аз-Зухли, да`и Абу Джа'фара и глав родов Хасанидов и Хусайнидов Алидов Египта, признававших алидское происхождение фатимидских халифов-имамов. Джаухар обнародовал также указ — охранную грамоту (аман), гарантировавшую возврат к подлинной Сунне Пророка и безопасность паломнических путей. Позднее Фатимиды постепенно ввели исма'илитский мазхаб, требовавший внешних изменений части ритуалов. Но Фатимиды никогда не пытались обратить кого-либо в исма'илизм силой, и потому большинство египтян оставалось суннитами, принадлежа к мазхабу шафи'и; в стране оставалась и значительная община христиан коптов. Весьма показательно, что до Фатимидов ши'иты составляли в Египте меньшинство, и их статус меньшинства оставался неизменным в течение двух веков правления Фатимидской династии.

Джаухар правил Египтом как вице-король 4 года, до 362/973 года. Как и после взятия власти Фатимидами в Ифрикийе, Джаухар сохранил от предыдущего режима администрацию и чиновников, занимавшихся правовыми вопросами, включая везира Ибн ал-Фурата и главного судью Абу Тахира аз-Зухли. Однако к каждому высшему чиновнику государства был приставлен специальный человек из берберов кутама в качестве лица, инспектировавшего деятельность чиновника. Всё это сделало переход к правлению Фатимидов и восстановление экономики более мягким и реально осуществимым. В рамках устремлений династии на восток Джаухар послал в мухарраме 359/ноябре 969 года основную часть подразделений фатимидской армии на завоевание Палестины и Сирии. Однако успехи Фатимидов в Сирии были недолгими. В 360/971 году карматы Бахрейна в союзе с Бундами и другими силами нанесли Фатимидам поражение в Дамаске, ставшее первым в ряду многочисленных позднейших неудач Фатимидов в Сирии. Воодушевленный своей победой и впечатляющей коалицией союзников, ал-Хасан ал-'Асам, племянник Абу Тахира ал-Джаннаби, командующий карматскими силами в большинстве кампаний, сам вторгся в свою очередь в Египет и подступил к воротам Фустата, но в 361/971 году был вынужден отойти. Эти события послужили началом многочисленных военных столкновений между Фатимидами и карматами Бахрейна, отдалив установление власти Фатимидов над Палестиной и Сирией еще на несколько десятилетий.

Между тем лагерь Джаухара под Фустатом быстро превращался в городок, первоначально названный Мансурийей, как и его тезка в Ифрикийе, где тогда все еще находился ал-Му'изз. Последний сам утвердил план нового города, в котором, как и в его предшественнике в Северной Африке, были предусмотрены северные и южные ворота, соответственно «Баб ал-Футух» и «Баб аз-Зувайла», а также мечеть под названием ал-Азхар. Джаухар выстроил также два дворца, разнесенные на большое расстояние друг от друга, для халифа-имама и его будущих наследников. Специальные террасы и административные пост были возведены для правительственных департаментов и фатимидской армии. К лету 361/972 года ал-Му'изз был готов придать Фустату статус столицы Фатимидского государства в Египте. Прежде чем отправиться в Египет, он назначил Булуггина правителем Ифрикии и всего Магриба. Булуггин, сын амира санхаджа, Зири б. Манада, погибшего во время верной службы Фатимидам, стал основателем династии Зиридов в Магрибе.

В сопровождении всего семейства Фатимидов, исма'илитских сановников, вождей кланов кутама, а также государственной казны, с ал-Кади ан-Ну'маном, ехавшим верхом рядом со своим халифом-имамом, ал-Му'изз пересек Нил и в рамадане 362/июне 973 года вступил в царскую резиденцию своей новой столицы Он привез с собой гробы своих предков — ал-Махди, ал-Ка'има и ал-Мансура. Новая столица ал-Му'изза была названа ал-Кахира ал-Му'иззййа (Победоносная столица ал-Му'изза), кратко — ал-Кахира (Каир). Переносом столицы окончился североафриканский этап Фатимидского халифата (297— 362/909—973). Однако сам Египет, как известно, представлял лишь промежуточный этап в ориентированной на восток стратегии династии, которая устремлялась к Багдаду, как конечной цели. Эта далекая цель была воспета придворным поэтом и панегиристом Ибн Хани' ал-Андалуси (ум. 362/973) в произведениях, прославляющих завоевание Египта Фатимидами.

Правление ал-Му'изза в Египте длилось два полных года, прошедших, в основном, под знаком укрепления правления Фатимидов в Каире, а также дальнейшего отражения нападений карматов. В 365/ 975 году ал-Му'изз умер в своей новой столице, превратив фатимидское давла в империю с весьма устойчивым аппаратом да 'ва. Его мавзолей, в котором покоятся такжо его предшественники, наследники и другие члены семьи Фатимидов, украшен лепным орнаментом и 6огатыми драпировками, одна из которых представляет собой совершенно удивительное покрывало из голубого шелка с вышитыми золотом районами и городами, завоеванными под предводительством ал-Му'изза в 353/964 году¹⁸.

ФИЛОСОФСКИЙ ИСМА'ИЛИЗМ ПЕРСИДСКИХ ДА'И

К концу III/Х века большая часть интеллектуального наследия античности была уже доступна мусульманам. Это произошло вследствие итенсивной работы по переводу на арабский язык многочисленных текстов греческих мыслителей. Работы Платона (Афлатун), Аристотеля (Аристуталйс), Галена (Джалйнус), Птолемея (Батламийус) и многих других древнегреческих мыслителей были первоначально переведены на арамейский язык, в основном, христианскими учеными Месопотамии и Сирии, которые затем перевели их на арабский. После спорадических усилий, предпринимавшихся во времена Омейадов, этой тенденции к переводу древнегреческих трудов на арабский язык официально покровительствовали ранние Аббасиды, особенно халиф ал-Ма'мун {198—218/813—833), открывший в своем дворце в Багдаде «Дом мудрости» («байт ал-хикма») с библиотекой, где группа ученых систематически занималась переводами. В результате мусульмане смогли вплотную познакомиться не только с различными направлениями греческой мысли в таких областях, как медицина, физика математика и астрономия, но и с логикой и метафизикой. Будучи проникнуты эллинистическим мировоззрением, эти труды естественным образом повлияли на методологию науки и традиции образования в мире ислама.

К III/Х веку, наряду с трудами великих древнегреческих учителей, на арабский были переведены и прокомментированы сочинения неоплатоников. Арабские переводы этих текстов послужили мощным толчком к развитию исламской философии вообще и исма'илитской мысли фатимидского периода в частности. Неоплатонизм — термин, ныне распространенный в среде современных историков философии, — был введен Плотином (ум. 270 н. э.), известным мусульманам как шейх ал Иунани, который в оригинальной манере переработал сочинения Платона. После ряда разработок нескольких учеников Плотина основная систематизация неоплатонической философии была осуществлена Проклом Афинским (ум. 485 н. э.).

Мусульмане, как правило, не придавали особого значения различиям между греческими философскими школами, выделяя в первую очередь Аристотеля. Это объясняет атрибуцию многих переводившихся работ как сочинений Аристотеля, а также раннюю популярность в мусульманских интеллектуальных кругах этих «псевдоаристотелевых» текстов. К IV/Х веку появилось несколько арабских трактатов, опиравшихся на неоплатоническую доктрину, уходившую корнями в учения Плотина и ряда других греческих философов. Хотя часть этих неоплатонических работ была переведена на арабский язык непосредственно под именами своих греческих авторов, большинство получило ложную атрибуцию, при этом авторство, в основном, приписывалось Аристотелю. Самой главной работой среди неоплатонических текстов, переведенных на арабский язык, которые распространяли сре дн мусульман теорию неоплатонизма, а также оказали влияние на исма'илитских (карматских) да`и персидских областей, была парафраза части основной работы Плотина «Эннеады». Существуя в «полной» и «сокращенной» версии, этот трактат, по сути извлечение из «Эннеад», распространялся под именем «Теологии Аристотеля» (арабское название «Усулуджййа»). Исма'илитские да`и и другие мусульманские ученые имели в своем распоряжении также «Рассуждения о чистом добре» («Калам фй махд ал-хайр»), еще одну важную псевдоаристотелеву работу, которая на самом деле была парафразой сочинения Прокла «Начала теологии». Когда в начале VI/ХП века средневековая Европа благодаря арабским версиям получила доступ к греческим научным и философским трудам, «Калам» стал широко известным в латинском переводе трактатом под заглавием «Книга причин» («Liber de causis») ¹⁹.

Арабские переводы псевдоаристотелевых работ и других греческих философских сочинений, имевших хождение среди образованных мусульман, и лежавшие в основе этих текстов неоплатонические доктрины были особенно притягательны для мусульманских мыслителей, которые приняли и адаптировали их в ГУ/Х веке. В этом контексте можно отметить таких выдающихся интеллектуалов, как Абу Сулайман ас-Сиджистани, мусульманского логика и философа, жившего в Багдаде во второй половине этого века, Исхака 6. Сулаймана ал-Изра'или, более известного как Исаак Израили, самого раннего еврейского ученого-неоплатоника, который был также врачом первого фатимидского халифа-имама ал-Махди в Северной Африке и умер незадолго до 320/932 года. Заслуживают упоминания также проживавшие в Басре «Братья чистоты» («Ихван ас-сафа'»), которые в 1У/Х веке втайне создали свою энциклопедию «Раса'ил» («Послания»), где был затронут самый широкий круг вопросов. Члены этой группы, скрывавшие свою исма'илитскую принадлежность, попали под влияние неоплатонизма. Однако «Ихван ас-Сафа'», целью которых, подобно современникам исма'илитам (карматам) да`и иранских земель, было достижение гармонии между религией и философией, не оказали сколь-либо заметного влияния на исма'илитскую мысль периода Фатимидов; только в У1/ХП веке «Раса'ил» были включены в корпус литературы по да'ва йеменских исма'илитов таййибитов муста'литов и после этого стали комментироваться таййибитскими да`и²⁰.

Распространение в мусульманском мире арабских переводов греческих текстов привело к развитию четко проявленной философской традиции. Успех этой философской традиции, инициированный ал-Кинди (ум. после 256/870), достиг своего апогея в работах ал-Фараби (ум. 339/950), широко известного в исламском мире как «второй учитель» (ал-му'аллим ас-сани) философии после Аристотеля, и Ибн Сины (ум. 428/1037), или Авиценны средневековой Европы. Оба этих вели-мусульманских философа (фаласифа) были родом из восточноиранского мира. В своих работах они опирались на Аристотелеву метафизику в синтезе с неоплатоническими доктринами. Неоплатонизм был особенно привлекателен для интеллектуальной элиты Нишапура и других городов Хорасана и Трансоксиании. Отец и брат Ибн Сины, известные своей высокой образованностью среди исма'илитов Центральной Азии, познакомились с неоплатоническими доктринами в Бухаре в ходе своего обучения исма'илизму. Сам Ибн Сина был знаком с догматами и принципами исма'илизма, а также непосредственно с «Раса'ил» «Братьев чистоты».

Псевдоаристотелевы тексты и их неоплатоническая философия привлекли внимание образованных исма'илитских (карматских) да`и иранских земель. В 1У/Х веке они начали работу по согласованию исма'илитской ши'итской теологии с философией неоплатонизма. Это соединение разума и Откровения, или философии и теологии, привело в рамках исма'илизма к развитию уникальной интеллектуальной традиции философской теологии, так назьшаемого философского исма'илизма. Мухаммад ан-Насафи, главный да`и Хорасана и Транс-оксиании, был, по-видимому, самым первым из персидских да`и, который ввел неоплатоническую философию в свою теологию и систему мысли. Он, как и другие да`и восточноиранских областей, писал для правящей элиты и образованных классов общества, ставя целью заинтересовать их интеллектуально и получить поддержку для да'ва. Здесь кроется объяснение того, почему да`и стремились излагать свою теологическую теорию, опираясь на самые современные для того времени и модные философские дефиниции, обращаясь к актуальным интеллектуально привлекательным темам, но не подвергая при этом риску суть своего религиозного послания, сфокусированного на центральной ши'итской концепции имамата.

Мухаммад ан-Насафи, Абу Хатим ар-Рази и, что особенно важно, Абу Иа'куб ас-Сиджистани, отталкиваясь от той разновидности «неоплатонизма», которая была распространена в то время среди образованных слоев населения Персии и Центральной Азии, разрабатывали философские проблемы, совершенно отсутствовашие в работах ал-Кади ан-Ну'мана и других современных исма'илитских авторов арабского мира и Северной Африки. Иранские да`и предложили сложную метафизическую систему мысли с отчетливой неоплатонизированной космологией, представлявшей самую раннюю традицию философской теологии в ши'изме. Их позиции в области философии были весьма близки, однако да`и не находили друг с другом общего языка в области теологии и вели нескончаемые богословские дебаты. Основная работа да`и ан-Насафи «Китаб ал-махсул» («Книга смысла и сути»), датировавшаяся приблизительно 300/912 годом и представлявшая собой его первое сочинение, вобравшее в себя элементы греческой философии, не сохранилась. Известно, однако, что одно время она имела широкое хождение в различных кругах общества. «Махсул» была подвергнута жесткой критике современником ан-Насафи, да 'и Рея, Абу Хатимом ар-Рази, который написал свою «Книгу исправлений» («Китаб ал-ислах»), чтобы внести поправки в ряд аспектов учения ан-Насафи. Книга Абу Хатима в свою очередь вызвала возражение преемника ан-Насафи в Хорасане, ас-Сиджистани. В защиту основных положений ан-Насафи тот, в свою очередь, написал «Книгу победы» («Китаб ан-нусра»), направленную против критики да`и из Рея. Именно на основе сохранившихся многочисленных работ ас-Сиджистани современные ученые имеют возможность реконструировать ранний этап развития философского исма'илизма с его космологией, то есть представить систему в том виде, какой она имела в IV/Х веке²¹.

В неоплатонической исма'илитской космологии, полностью отраженной в «Книге источников» («Китаб ал-йанабй'») ас-Сиджистани и других работах, Бог описывается как абсолютно трансцендентное явление, стоящее за пределами человеческого разумения, вне какого-либо вербализуемого имени или атрибута, вне бытия или небытия и потому непостижимое. Эта концепция Бога, сходная с непостижимым Абсолютом греческих неоплатоников, находилась в тесном согласии с фундаментальным исламским принципом таухид, утверждающим абсолютное единство Бога. Для Плотина и его школы творение непосредственно и инволюционно эманирует из Абсолюта. Однако в системе, разработанной иранскими да`и, Бог вводит творение в бытие по своему повелению (амр), или слову (калима), актом вневременного, изначального порождения (ибда') из ничего, или ex nihilo. Следовательно, Бог есть порождающая инстанция (мубди'), и Его повеление, или слово, является посредником между Ним и Его творениями. Мировой разум ('акл) был первым творением (ал-мубда' ал-аввал), появившимся из ничего благодаря акту божественного волеизъявления. Разум вечен, неподвижен и совершенен как потенциально, так и актуально. Посредством эманации (инби'ас) разум порождает мировую душу (нафс). Душа несовершенна в силу своей природы и в своем стремлении к совершенству нуждается в помощи мирового разума. Разум и душа маркируются соответственно именами Предшествующий (сабик) и Следующий (тали), вместе это — «исходная диада», или «корни (аслан) плеромы». Иранские да`и следовали эманационной цепочке своей космологии на протяжении всего процесса, ведущего к генезису человека, признавая, что как в духовном, так и в физическом мирах Бог сотворил всё сразу в едином акте творения (даф'атан вахидатан). Однако различные части универсума проявляются постепенно, благодаря процессам причинной связи и эманации.

Стремление души к совершенству объясняет причины ее подвижности и активности. Путем эманации движение души порождает первичную материю (хайула) и форму (сура), которые служат в дальнейшем основами для построения материального мира. Процесс творения осуществлялся в следующем порядке: вначале душа порождает семь сфер и звезды. В результате преобразования сфер возникают четыре простейших элемента (муфрадат): влажность, сухость, холод и жара. Затем они перемешиваются и образуют четыре сложносоставных субстанции (мураккабат), а именно — землю, воду, воздух и эфир (огонь). Сочетание этих субстанций порождает растения, обладающие «вегетативной» душой (ан-нафс ан-намийа), а та, в свою очередь, — животных с «животной» душой (ан-нафс ал-хиссийа). И, наконец, от последней произошел человек, наделенный «рациональной» душой (ан-нафс ан-натика). Ряд элементов концептуальной картины этой космо логии иранские да`и связали с кораническими терминами. Так, миро вой разум был идентифицирован как «тростниковое перо» («калам») и «престол» («'арш»), а мировая душа — как «небесная скрижаль» («ал лаух») и «трон» («курси»).

Исма'илитские философы-теологи иранского мира рассматривали концепцию спасения как часть своей космологии. В самом деле, неоплатоническая философия ас-Сиджистани и его исма'илитская теоло гая, как и в системах его предшественников исма'илитов (карматов), тесно соотнесены с сотериологическим представлением о космосе, в котором человек представлялся как микрокосм с его индивидуальной человеческой душой, являющейся частью мировой души. Концепция спасения ас-Сиджистани, разработанная в чисто духовном плане, но сит явные следы сходства со взглядами на мистический союз между человеком и Абсолютом Плотина. Широко опирающаяся на различные неоплатонические и гностические мотивы, концепция спасения ас-Сиджистани увязана с его концепцией души и представлениями исма'илитов о цикличности сакральной истории человечества. Это сотериологическое видение можно пояснить, прибегнув к образам нисходящей и восходящей осей, или путей, с их относительной иерархией. Если следовать нисходящей оси, то процесс творения можно про следить от акта повеления Бога через иерархию эманации в мир материальной реальности и генезиса человека. В дополнение к нисходящей восходящая ось отражает подъем человеческой души в более высокий духовный мир в поисках спасения. Концепция спасения, таким образом, образует в метафизической системе ас-Сиджистани, как и в случае других философских систем исма'илитских теологов «иранской школы», необходимое дополнение к космологической концепции.

Конечной целью спасения человека является движение его души от земного бытия, физического существования, к своему Творцу в по исках духовного воздаяния в вечной райской жизни. Эти поиски, на правленные по восходящей оси к спасению, включают очищение чело веческой души, которому способствует водительство, осуществляемое земной иерархией исма'илитского да'ва', поскольку лишь обладающиевысоким авторитетом члены этой иерархии имеют право указать «праведный путь», по которому Бог ведет тех, кто взыскует правды и чьи души в день Воскресения будут вознаграждены. В каждую эпоху человеческой истории земная иерархия состоит из так называемого «провозглашающего» («натик») этой эпохи, объявляющего законы, и его легитимных наследников. В эпоху ислама руководство, необходимое для спасения, осуществляется Пророком Мухаммедом, его васи 'Али и исма'илитскими имамами. В этой системе спасение человека зависит от приобретения особого типа знаний из уникального источника — мудрости. Эти знания могут быть переданы только при непосредственном водительстве со стороны религиозных авторитетов, единственных обладателей истинного, внутреннего смысла Откровения в любую пророческую эпоху, которые имеют исключительное право на символико-аллегорическую интерпретацию (та'вил) искомого смысла. Лишь через совершенствование индивидуальных душ фактически несовершенная мировая душа может реализовать свое собственное совершенство, что равносильно росту совершенства плеромы. История, таким образом, становится средством фиксации исканий мировой души на этом пути, а также летописью достижений человечесгва, поскольку каждый человек призван всячески содействовать совершенствованию мировой души.

При оценке интеллектуального вклада так называемой «иранской школы» философского исма'илизма, теологические и философские темы следует рассматривать в одном ряду, даже если бы ас-Сиджистани и его исма'илитские предшественники не считали бы себя мусульманскими философами (фаласифа). Эти представители философского исма'илизма создали оригинальный синтез религиозной и философской тематик, соединив исламское Откровение и его исма'илитское толкование на основе присущих эллинизму причинно-следственных конструктов. Здесь важно иметь в виду, что для «иранской школы» философия служила вспомогательным инструментом религиозного поиска, который в конечном счете предполагал руководство со стороны исма'илитского имама и всей иерархии учителей, наделенных авторитетом в системе да'ва. Именно поэтому можно утверждать, что ас-Сиджистани и другие представители философского исма'илизма, развивая и пропагандируя основную ши'итскую концепцию имамата, оставались искренними в своих суждениях и как теологи, и как да`и. Философская надстройка, использовавшаяся ими для изложения своих взглядов, обосновывала и усиливала интеллектуальную привлекательность Откровения. Это объясняет причины большой популярности их работ в Персии и Центральной Азии, как в исма'илитских, так и неисма'илитских кругах. Некоторые неисма'илитские ученые, такие как Абу Мансур ал-Матуриди (ум. 333/944), теолог-суннит из Трансоксиании, основатель школы матурпдийа в теологии калами, и Абу-л-Касим ал-Бусти, ученый мута'зилит зайдит из Персии, даже прокомментировали ряд положений системы, развитой ан-Насафи и его школой, сохранив тем самым в своих трудах фрагменты этих исма'илитских (карматских) работ²².

Как было отмечено, центр фатимидского да'ва в Ифрикийе не внес сколь-либо существенного вклада в развитие раннего философского исма'илизма персидских да`и. Впрочем, неоплатоническая космология этих восточных да'и была в конце концов принята фатимидским халифом-имамом ал-Му'иззом. Фатимидские авторы да'и широко пропагандировали новую космологию, предпочитая ее более ранней ми фологической космологии исма'илитов. Этот процесс имел место, по крайней мере, до периода появления работ Насир-и Хусрава, послед него крупного представителя философского исма'илизма, который в середине У/Х1 века широко опирался на работы ас-Сиджистани в про цессе выработки собственной метафизической системы.

В средние века неоплатонизированная исма'илитская космологам претерпела дальнейшую трансформацию, пройдя третью стадию развития, представленную системой, разработанной да'и Хамид ад-Дином Ахмадом б. 'Абдаллахом ал-Кирмани, наиболее образованным философом всего фатимидского периода. Ал-Кирмани был хорошо знаком с философией Аристотеля и неоплатоников, а также с метафизичо скими системами мусульманских философов, особенно ал-Фараби и Ибн Сины, последний являлся даже его современником. Ал-Кирманп владел древнееврейским и сирийским языками и был знаком с древ нееврейским текстом Ветхого Завета, сирийской версией Нового Заве та, а также с другими иудео-христианскими священными писаниями Ал-Кирмани выступал в качестве арбитра в продолжительных деба тах, которые разгорались между да`и ан-Насафи, ар-Рази и ас-Сиджи стани. В своей «Книге лугов» («Китаб ар-рийад») он разобрал их аргу менты с точки зрения фатимидского да'ва, сам придерживаясь точки зрения ар-Рази, оппонента ан-Насафи, утверждавшего, что в праве не может быть никакого исключения как для захир, так и для 6атин²³. Это отчасти объясняет, почему «Ал-Ислах» Абу Хатима ар-Рази стал единственным текстом раннего периода, отражавшим эти дебаты, отобранным и сохраненным фатимидским да'ва. Все это указывает на чрезвычайное разнообразие интеллектуальных традиций, поддерживавшихся ранними да`и, и высокую степень свободы, которой они пользовались в научных исследованиях.

Ал-Кирмани создал собственную тщательно разработанную метафизическую систему, согласовав исма'илитскую теологию с различными философскими традициями. Эти теоретические положения были изложены им в «Успокоении разума» («Рахат ал-'акл»), оконченном в 411/ 1020 году, его основном философском трактате для особо образованных адептов²⁴. По сути, концепция ал-Кирмани представляет собой уникальную синкретическую традицию, зародившуюся внутри иранской школы философского исма'илизма. Его космология была частично основана на Аристотелевой космической системе ал-Фараби с учетом некоторых возражений Абу Хатима ар-Рази против ряда положений школы ан-Насафи. Рассматривая непознаваемость и трансцендентность Бога, или Его абсолютную несвязанность со Своими творениями, ал Кирмани занял даже более непреклонную позицию по сравнению с по зицией его исма'илитских предшественников, отрицая гипостационар ную, то есть сущностную, роль любого посредника (васита), такого, например, как Божественное слово, или повеление, между Богом и первым творением, поскольку это, по его мнению, компрометировало принцип таухид и божественную трансцендентность. Он выступал против взглядов ряда мусульманских философов, таких как Ибн Сина, которые рассматривали Бога как «необходимо сущего» (ваджибал-вуджуд) и придерживались концепции, которая, с точки зрения ал-Кирмани, компрометировала божественную трансцендентность, поскольку могла быть приложена только к «сотворенным существам».

В своей космологии ал-Кирмани заменил неоплатоническую диаду мирового разума ('акл) и мировой души (нафс) в духовном мире, принятую его исма'илитскими предшественниками, системой из десяти отдельных разумов, или архангелических ипостасей, частично адаптировав для нее философские взгляды школы ал-Фараби. В системе ал-Кирмани первый разум, или первое творение, идентично самому акту творения (ибда'); оно совершенно в своей сущности, неподвижности и стабильности. Эти атрибуты означают абсолютный покой и блаженство (раха), первозданного разума; отсюда название главного труда философа — «Рахат ал-'акл». Первозданный разум является также первоосновой ('илла) всех существ, аналогично Абсолюту у Плотина и других греческих неоплатоников, и «необходимо сущему» — у фаласифа. Первозданный разум становится отправной точкой для эманации (инби'ас) последующих разумов и всех других существ. Второй и третий разумы исходят из высших и низших связей первого разума. Оставшиеся семь разумов символически идентифицируются с семью высшими буквами (ал-хуруф ал-'улвийа) оригинальной исма'илитской космологии и происходят из второго разума — первого сотворенного существа. Взгляды ал-Кирмани по поводу третьего разума, манифестирующего архетипы первичной материи (хайула) и формы (сура), каажется, не имеют прецедента среди исма'илитских прсдшественников ал-Кирмани и философов-мусульман. Небесные тела и материальный мир формируются третьим разумом. Физический мир состоит из девяти небесных сфер, семи планетарных сфер и земного мира. Каждая сфера связана с одним из разумов; десятый, или активный, разум (ал-'акл ал-фа'ал) правит земным миром как демиург. Ал-Кирмани подробно объясняет также зарождение четырех элементов (аркан), минералов, растений, животных и, наконец, человека, как системы микрокосма, отражающего в себе макрокосм.

Система ал-Кирмани достигла высшей точки в сотериологической доктрине, сконцентрированной вокруг спасения души человека путем овладения духовными знаниями, получаемыми при посредстве авторитетного руководства пророков и их законных преемников. В метафизической системе ал-Кирмани содержатся многочисленные аналогии между небесными и земными иерархиями и между десятью отдельными разумами высшего мира и степенями (худуд) вполне земной организационной структуры да'ва, начиная с на тик, ват (или асас) и имама и кончая баб (или да`и ад-ду'ат), худжжа, различных разрядов да`ии его помощника (ма'зун)²⁵. Многие аспекты системы ал-Кирмани до сих пор недостаточно изучены современными учеными. Понятно лишь, что он творчески подошел к разнообразным источникам и предложил их оригинальный синтез. В то же время он сохраняет традицию, соблюдая, вслед за своими исма'илитскими предшественниками, главные принципы исма'илизма — признание непосредственного руководства Пророка Мухаммада и его наследников, имамов, олицетвори ющих в системе ал-Кирмани высший авторитет. Все же по неизвестным нам пока причинам его космологическая теория не получила одобрения фатимидского да'ва, позднее она послужила да`и таййибитов муста'литов Йемена концептуальной основой для четвертого заключительного этапа эволюции средневековой исма'илитской космологии.

ФАТИМИДСКИЕ ИСМА'ИЛИТСКИЕ ДА'ВА И ДА 'И: КАИР И «ОСТРОВА»

Здесь мы кратко рассмотрим отдельные аспекты исма'илитского да'ва. проповедовавшегося от имени фатимидских халифов-имамов, особенно после переноса столицы государства и центра давла в Каир. С 362 973 года фатимидская столица в Египте служила центральной штаб-квартирой организации да'ва, которая быстро развивалась, распространяя свои религиозно-политические послания через сеть да'и, активно действовавших как внутри, так и за пределами владений Фати мидов. Эти регионы, оставшиеся за пределами государства Фатими-дов, были известны фатимидским исма'илитам как джаза'ир (ед. ч. джазпра), буквально: «острова». Сам термин да'ва (призыв) относился как непосредственно к организации религиозно-политической миссии фатимидских исма'илитов, с четко разработанными ступенями иерар хии, так и к конкретному способу функционирования этой организации, особенно к миссионерским действиям да`и, представлявшим да'ва в различных областях. Фатимидские исма'илиты развили ряд тради ций обучения, в частности такой специфический институт как «собра ния мудрости» («маджалис ал-хикма»), тесно связанный с их деятельностью в русле да'ва. Действительно, систематические лекции для обращенных по вопросу исма'илитской доктрины с самого начала являлись важной составляющей да'ва фатимидских исма'илитов.

Организация и функционирование исма'илитского да'ва являлись, по очевидным причинам, наиболее тщательно охраняемыми секретами исма'илитов, и фатимидский период здесь не был исключением. Неудивительно поэтому, что относительно обширная исма'илитская литература этого времени молчит по данному поводу. Информация по проблемным вопросам фатимидского исма'илитского да'ва, по-ви димому, была доступна лишь представителям центральной админист рации да'ва, возглавлявшейся самим фатимидским халифом-имамом а также ряду да`и самого высокого ранга. Фатимидские да`и, особенно те, что действовали во враждебном окружении, вне пределов госудаст-ва Фатимидов, в таких местах как Йемен, Ирак, Персия, Синд и Центральная Азия, работали втайне. Они были чрезвычайно осторожны и старались не разглашать подробностей своей деятельности в письменных трудах. Обстановка секретности и недостаток информации создавали плодородную почву для фантастических мифов, фабриковавшихся врагами исма'илитов по поводу их да'ва и политики, проводившсйся да`и на местах. Однако в результате сбора и анализа наиболее существенных деталей, рассеянных по фатимидским исма'илитским источникам, а также привлечения ряда других источников иного происхождения, таких как хроники того времени, содержащие существенный объем достоверной информации, лучшей иллюстрацией чего являются работы ал-Макризи, современные ученые описали в конце концов структуру организации фатимидского исма'илитского да'ва и некоторые его основные практики и институты.

Как было указано, фатимидские халифы-имамы никогда не отказались от стремления руководить всей мусульманской умма. Другими словами, они хотели получить признание в качестве имамов всеми мусульманами. Эта цель определила структуру организации фатимидского да'ва, что объясняет сохранение как исма'илитского да'ва после образования Фатимидского государства, так и не прекращавшейся пропаганды да'ва как истинно руководимой проповеди (ад-да'ва ал-хадийа). За призыв людей к законному имаму времени были ответственны фатимидские да'и. Те, кто был только что принят и еще не успел сформировать какого-либо представления о доктрине, были известны как «мустаджиб» («новообращенные»).

Термин «да`и», имеющий буквальное значение «призывающий», «проповедник», использовался несколькими мусульманскими группами, включая ранних Аббасидов, ранних мута'зилитов и зайдитов, для именования их религиозно-политических пропагандистов, или миссионеров. Но более широкое применение он получил в связи с исма'илизмом, хотя в Персии ранние исма'илиты (карматы) иногда пользовались и другими названиями, например «джанах» (мн. ч. «аджниха»). Несмотря на имевшие подчас место изменения в номенклатуре, а также вследствие ситуации, когда да'и различных категорий могли оказаться на какое-то время в одном и том же месте, термин «да`и» (мн. ч. «ду'ат») стал обобщенно употребляться применительно к любому авторитетному представителю ад-да'ва ал-хадийа исма'илитов, то есть к миссионеру, ответственному за распространение исма'илизма путем привлечения годных новообращенных, или последователей исма'илитского имама; выполняя функцию учителя, 'да`и отвечал за обучение исма'илитской доктрине вновь посвященных. В период правления Фатимидов да`и играл роль и неофициального агента государства, тайно содействуя распространению фатимидской миссии за пределами владений Фатимидов, подобно Абу 'Абдаллаху аш-Ши'и в Северной Африке. И все же институциональные связи между фатимидским давла и исма'илитским да'ва конкретного времени остаются до сих пор не проясненными. Лишь появление на исторической сцене фигуры халифа-имама Фатимида позволило совместить эти две религиозно-политические сферы деятельности.

Несмотря на важность роли да 'и в фатимидский период или любое другое время, исма'илиты пишут о понятии и функциях да`и чрезвычайно скупо. Весьма разносторонний с точки зрения круга рассматриваемых вопросов ал-Кади ан-Ну'ман, сам некоторое время возглавлявший фатимидскую организацию да'ва, посвятил проблемам обучения, квалификации и достоинствам идеального да`и лишь короткую главу в одной из своих книг²⁶. Этот текст написан на арабском языке и относится к категории жанра адаб. Он затрагивает проблемы этикета, или правил поведения, в различных социальных контекстах. Ан-Ну'ман неустанно подчеркивает, что да'ва, Божественная задача, относится, главным образом, к сфере педагогической деятельности и что да`и были учителями, стремившимися обеспечить притягательность своей проповеди, лично служа примером для подражания. Более детальное и все же достаточно общее описание идеального да`и содержится в единственной известной исма'илитской работе этого жанра, созданной Ахмадом 6. Ибрахимом ан-Нисабури, да`и и автором, процветавшим в период правления халифов-имамов ал-'Азиза и ал-Хакима. Этот уникальный текст, хотя и не слишком пространный, сохранен и хорошо представлен в более поздних исма'илитских работах²⁷.

Согласно ан-Нисабури, да`и назначается только с разрешения имама (изн). Отражая реалии того времени, когда да`и часто работали в отдаленных районах во враждебном окружении и были не в состоянии поддерживать регулярные контакты с главной штаб-квартирой да'ва, ан-Нисабури поясняет, что миссионеры были в значительной степени автономны, получая от центральных властей лишь общие инструкции. В подобных условиях лишь высокообразованные люди, сочетавшие выдающиеся моральные и интеллектуальные качества, а также наделенные организаторскими способностями, могли основывать общины исма'илитов и руководить ими в отдаленных регионах. Что касается религиозного образования, то да 'и нужно было обладать достаточно высоким уровнем знаний как захир, так и батин, а также шари'а, наряду с владением его исма'илитской интерпретацией (та 'вил). Если же да`и вел свою деятельность за пределами государства Фатимидов, то ожидалось, что он будет выполнять и функции судьи в своей общине, членам которой не рекомендовалось обращаться к местным судьям-неисма'илитам. Поэтому в дополнение к знаниям Корана и хадисов да`и был часто сведущим и опытным законоведом. От идеального да`и ожидалось также, что он должен был быть хорошо осведомлен в области светских наук, таких как философия и история, знать основные положения других религий, помимо ислама. Да`и должен был владеть языками и быть сведущим в обычаях региона, где проходила его деятельность, так, чтобы он мог должным образом выполнять свои обязанности, не привлекая внимания. Исходя из этого, образцовый да`и должен был являть собой пример высоко образованной и культурной личности.

На обучение своих да`и Фатимиды обращали особое внимание и с этой целью создавали различные институты. Многие фатимидские исма'илитские да`и стали выдающимися учеными в сфере теологии, философии, юриспруденции и других экзотерических и эзотерических областях знаний, внеся важный вклад в исламскую мысль и культуру. А в фатимидский период они создали также корпус исма'илитских текстов на арабском, который служил в то время языком науки и религии. Единственным из наиболее значимых авторов-да'и фатимидского периода, кто писал свои работы на персидском языке, был Насир-и Хусрав. От да`и ожидалось, что с особой тщательностью он будет отбирать себе сподвижников, в том числе подчиненных и помощников, за чье обучение он нес персональную ответственность.

Подлинная информация о методах, использовавшихся фатимидскими да`и для завоевания новообращенных (мустаджиб) и их обучения, чрезвычайно скудна. Из доступных нам исторических источников известно, что да`и должны были быть лично знакомы с посвящаемыми, которые отбирались с особой тщательностью с учетом их интеллектуальных способностей. Не ставя перед собой цель массового обращения, да`и должен был в каждый конкретный отрезок времени посвящать себя одному перспективному мустаджиб, с последующим очень тщательным его оцениванием и отбором. Сам акт посвящения осознавался как духовное возрождение адепта. Под влиянием антиисма'илитских полемических традиций многие суннитские источники упоминают семь ступеней процесса инициации в исма'илизм, часто наделяя каждую ступень отличительными характеристиками²⁸. Сохранившаяся исма'илитская литература никак не подтверждает наличия подобной фиксированной градуированной системы, хотя определенная степень поэтапности в посвящении и образовании обращенных была неизбежна. В самом деле, ан-Нисабури утверждает, что от да`и ожидалось, что он будет инструктировать мустаджиб постепенно, не разглашая слишком много в каждый данный момент времени. Да`и часто проводил регулярные занятия для новообращенных и других исма'илитов в своем собственном доме и разрабатывал программы лекций, отталкиваясь от способностей и склонностей учащихся инициантов, продвигаясь от простых и экзотерических предметов к более сложным и эзотерическим. Всё это, конечно, требовало от него неординарных педагогических способностей, поскольку обращение в исма'илизм и обучение были одинаково важны в пропедевтической деятельности.

Обязанностью да`и было помочь посвященному принести обет верности ('ахд или мисак) исма'илитскому имаму времени, что со стороны мустаджиб предполагало клятву о хранении в тайне всего, что касалось его обучения. Только после этого обета инициант проходил последовательный курс наставлений. Фонды, необходимые да`и для отправления своих обязанностей, пополнялись на местах членами его общины. От имени имама он собирал ряд налогов, таких как обязательная милостыня (закат), пятая часть доходов (хумс), выплачивавшаяся всеми мусульманами-ши'итами, наряду со специфически исма'и литскими взносами, такими как наджва, взнос, отчислявшийся каждым новообращенным в качестве платы за получение наставлений. Обычно да`и сохранял часть этих фондов для финансирования своей проповеднической деятельности, а остальное отсылал имаму, которому был полностью подотчетен. Для этой цели да`и использовал доверенных лиц, привозивших ему инструкции из штаб-квартиры да'ва. Эти курьеры, особенно те, что отправлялись в столицу Фатимидов из отдаленных регионов да'ва, таких как Бадахшан, по возвращении привозили также книги для да`и, чтобы держать его в курсе последних интеллектуальных новостей исма'илитского мира.

Повышенное внимание, уделявшееся исма'илитами процессу обучения, сказалось и на формировании традиций и институтов, созданных при Фатимидах. Как говорилось выше, фатимидский да'ва особенно заботился об образовании обращенных и обучении их мудрости (хикма), чем исма'илитская эзотерическая доктрина собственно и прославилась. Соответственно, разного рода лекции, или «обучающие собрания», обычно называвшиеся «маджалис» (ед. ч. «маджлис», «собрания»), были организованы под покровительством государства Фатимидов. Эти собрания, отработанные по форме и с хорошо продуманной специализацией, служили различным педагогическим целям и были обращены к различным аудиториям, особенно в столице Фатимидов. В основном проводились два типа обучающих сессий, а именно — публичные лекции для широкой аудитории по исма'илитскому праву и другим экзотерическим предметам и закрытые лекции по исма'илитской эзотерической доктрине, читавшиеся исключительно для посвященных исма'илитов²⁹.

В Северной Африке фатимидские маджалис начали проводиться достаточно рано, в период деятельности да`иАбу 'Абдаллаха аш-Ши'и, который, обращаясь к берберам кутама, говорил о достоинствах ахл ал-байт и законности прав имамов Алидов. Именно таким образом этот да`и постепенно преуспел в обращении берберов кутама. Он также стал проводить эксклюзивные исма'илитские собрания, чтобы обучать «мудрости» («хикма») уже обращенных берберов, включая и их женщин³⁰. После Абу 'Абдаллаха халиф-имам ал-Махди назначил руководить да'ва Афлаха б. Харуна. К этому времени термин «да`и ад-ду'ат» еще не вошел в употребление. Афлах, бербер кутама, принадлежавший к клану малуса, весьма успешно взялся за дело, возглавив судебную власть и став главным кади (кади ал-кудат) государства Фатимидов. С этой поры в течение длительного периода главный ка дй империи Фатимидов в Египте оставался в то же время ответственным за да'ва как главный да`и, или да`и ад-ду'ат. Другими словами, ответственность за шари'а и его исма'илитское толкование лежала всё это время на одном лице. Сказанное свидетельствует об особой озабоченности Фатимидов сохранением баланса между захир и батин в религии. Обучающие сессии были систематизированы ал-Кади ан-Ну'маном, главным кади и да`и, сыгравшим также ключевую роль в кодификации исма'илитского права.

Исма'илизм был принят как официальный мазхаб государства Фатимидов, и его доктрины использовались при отправлении правосудия. Таким образом, юридическую основу для повседневной жизни мусульман во времена Фатимидов обеспечивал шари'а, в том виде, как он трактовался исма'илитским правоведением. Однако исма'илитский правовой кодекс был новым и его правила нужно было растолковывать исма'илитам, равно как и другим мусульманам. Это с успехом происходило на регулярных публичных собраниях, проводившихся ал-Кади ан-Ну'маном по пятницам, после полуденной молитвы, когда по этому случаю собиралось множество людей. В Ифрикийе эти сессии поначалу проходили в Большой мечети Кайравана, а позднее — в мечети ал-Азхар в Мансурийе. На этих лекциях, посвященных вопросам права, ан-Ну'ман обращался к собственным трудам по законоведению, особенно к «Да'а'им ал-Ислам»³¹.

С другой стороны, обучающие сессии, относившиеся к батин и известные также как «собрания мудрости» («маджалис ал-хикма»), были ориентированы на посвященных в исма'илизм, именовавших друг друга «авлийа' Аллах», или просто «авлийа'», то есть «друзья Бога», или «непогрешимые». Чтобы соблюсти тайну этих собраний, они проводились во дворце Фатимидов, в специальном зале, также называвшемся «Маджлис» («Собрание»). Ан-Ну'ман сам проводил маджалис ал-хикма после публичных собраний захири по пятницам. Текст этих лекций, читавшихся ан-Ну'маном и позднее его наследниками, заранее должен был получить одобрение имама. Источником и хранителем хикма был только имам, да`и являлся лишь передаточным звеном, устами имама, посредством коего посвященные получали инструкции в духе эзотерической исма'илитской доктрины. Некоторые из лекций ан-Ну'мана, подготовленные для маджалис ал-хикма, были собраны в его труде «Та'вйл ад-да'а'им», который является эзотерической (батини) парой к его экзотерическому (захири) компендиуму «Да'а'им ал-Ислам».

Проведение публичных и закрытых обучающих сессий вместе с другими обычными практиками да'ва стало нормой после того, как Фатимиды обосновались в Каире. Фактически маджалис постепенно разворачивались в четко разработанную программу инструктажа, ориентированную на различные аудитории. После смерти ан-Ну'мана должность главного кади по очереди наследовали его сыновья и внуки; одновременно тот же человек был ответствен за да'ва, поскольку проводил «собрания мудрости» во дворце Фатимидов в Каире. Со времени ал-Хакима, однако, ответственность за руководство законодательством и да'ва была поделена между разными лицами, причем главный кади получил над главным да'и превосходство по статусу, то же можно констатировать и в области церемониала.

В Каире публичные собрания по исма'илитскому праву проводились в больших мечетях столицы Фатимидов, а именно в ал-Азхар, 'Амр и позднее — в мечети ал-Хакима. Согласно с ранее установившимися традициями, собрания обычно проводились после пятничной молитвы, когда выдержки из экзотерических работ ал-Кади ан-Ну'мана, особенно его «Да'а'им ал-Ислам» и его сокращенного варианта «Китаб ал-иктисар», читались перед широкой аудиторией. Честь использования мечети ал-Азхар с 378/988 года в качестве учебного центра, где изучают право, принадлежит Ибн Киллису, первому официальному везиру Фатимидов, хотя и ранее при Фатимидах это помещение использовалось другими лицами довольно эффективно. Способный администратор, Ибн Киллис сыграл также важную роль в установлении и консолидации господства Фатимидов в Египте. Впоследствии он служил ал-'Азизу, занимая различные должности еще до своего назначения в качестве везира в 367/977 году; на этом посту, за исключением двух кратких периодов, он оставался до своей смерти в 380/991 году. При Ибн Киллисе Египет вступил в длительный период экономического процветания; при халифе ал-'Азизе этот человек много сделал для распространения власти Фатимидов на Сирию. Энциклопедически образованный в вопросах общего правоведения, Ибн Кил-лис, превосходный юрист, создал трактат по исма'илитской юриспруденции «Ар-Рисала ал-вазйрййа», основанный на высказываниях халифов-имамов ал-Му'изза и ал-'Азиза. Овладение принципами исма'илитского законоведения было особо замечательным достижением для недавнего обращенного из иудаизма в исма'илизм.

Специальные маджалис ал-хикма проводились в Каире для посвященных исма'илитов, которые уже принесли обет верности и поклялись хранить тайну. Эти жестко контролировавшиеся собрания назывались также «маджалис ад-да'ва». Их проводили по пятницам, иногда по вторникам, в специально отведенных частях дворца Фатимидов, следуя практике, установленной еще в Ифрикийе. Как и раньше, тексты, зачитывавшиеся на «собраниях мудрости», получали предварительное одобрение и санкцию имама. Многие из проповедей, читавшихся на этих маджалис по исма'илитской доктрине, подготовленные самими главными да 'и или их референтами, были должным образом собраны и записаны. Эта важнейшая исма'илитская традиция обучения хорошо представлена в «Маджалис ал-му'аййадййа», собрании 800 лекций ал-Му'аййада фи-д-Дина аш-Ширази, служившего при ал-Мустансире более 20 лет в качестве да`и ад-ду'ат.

Для различных категорий»участников, включая собственно посвященных (авлийа"), придворных (хасса), высших должностных лиц, а также служащих дворца Фатимидов и рядовых жителей Каира, ко времени ал-Хакима были организованы учебные сессии различного рода. Отдельные собрания для женщин проводились в мечети ал-Азхар, тогда как дамы — члены царской семьи и аристократки получали инструкции во дворце. Эти весьма ценные подробности сохранены ал-Макризи, который имел доступ к уникальной хронике того времени, составленной ал-Мусаббихи (ум. 420/1029), хорошо информированным придворным историком, плодотворно трудившимся при дворе ал-Хакима и, вероятно, бывшим исма'илитом. Без сомнения, все собрания, упомянутые ал-Мусаббихи, являлись разновидностью маджалис ал-хикма', некоторые из них, как кажется, были вводного характера и предназначались для того, чтобы дать общую информацию и возбудить интерес к исма'илитской вере. Фатимидские да'и, действовавшие на своих территориях в пределах государства, и, по крайней мере, некоторые из наиболее крупных личностей на «островах», проводили сходные собрания, хотя и для более ограниченной аудитории — исключительно для образования посвященных исма'илитов. Например, да`и ал-Кирмани, практиковавший в Ираке и части Персии, ссылается на курс своих маджалис, проведенных в Багдаде и Басре³². В Каире собрания для исма'илитов использовались для сбора различных типов налогов, в первую очередь наджва, уплачивавшегося в благодарность за конфиденциальные инструкции. Состоятельные исма'илиты делали денежные пожертвования сверх сумм, выплачивавшихся остальными адептами. Соответствующие финансовые ведомости регулярно составлялись специальным писцом (катиб ад-да'ва), назначавшимся главным да`и.

Другим крупным институтом обучения, открытым Фатимидами, был Дар ал-'илм (Дом знаний), иногда также называемый Дар ал-хикма (Дом мудрости), основанный в 395/1005 году халифом-имамом ал-Ха-кимом во дворце Фатимидов. В этом учреждении обучали разным религиозным и светским предметам, начиная с Корана, хадисов и права (фикх) до логики, грамматики, филологии, астрономии и математики, здесь же была открыта громадная библиотека. Функционируя как подлинная академия, Дар ал-'илм использовался учеными различных религиозных убеждений, а потому его библиотека была доступна каждому. Многие фатимидские да`и прошли, по крайней мере, часть обучения в Дар ал-'илм, служившем фатимидскому исма'илитскому да'ва³³. Правоведы и другие ученые, а также писцы и библиотекари работали в Дар ал-'илм, получая содержание из фатимидской казны или из фонда пожертвований в пользу этого института (вакф), основанного частным образом лично ал-Хакимом. Главный да`и ал-Му'айй- ад имел в Дар ал-'илм резиденцию и вел оттуда дела да'ва. В поздний фатимидский период Дар ал-'илм был перемещен на новое место, что позволило еще более плодотворно использовать его для нужд да'ва, Традиции и институты обучения, включая маджалис ал-хикма и Дар ал-'илм, сохранялись вплоть до падения государства Фатимидов в 567/ 1171 году.

Информация об организации фатимидского исма'илитского да'ва и ступенях его иерархии (худуд) весьма скудна, особенно в части «островов», где призыв осуществлялся в обстановке строжайшей конспирации. Общее руководство да'ва осуществлялось исма'илитским имамом, лично санкционировавшим его политику и процесс обучения. Главный да'и (да'и ад-ду'ат) выступал в качестве административного главы организации 'да'ва. Сам находясь под непосредственным надзором имэ-ма, главный да'и имел штат подчиненых ему да'и. Главный да'и назначал провинциальных да'и империи Фатимидов, которые направлялись в определенные места Египта, главные города провинций империи Фатимидов, включая Аскалон, Рамлу, Акру, Тир, Дамаск, а также в сельские местности, такие как Джабал ал-Суммак в Сирии. Провинциальные да'и представляли да'ва и главного да'и, действуя параллельно с местными кади, представителями главного кади (кади ал-кудат). За главным да'и оставалось последнее слово в выборе да'и для «островов». Назначение всех фатимидских да'и, однако, должно было быть одобрено имамом. Как говорилось выше, главный да'и был ответствен за организацию и подготовку текстов выступлений, предлагавшихся им на собраниях. О функционировании главного да'и известно очень мало. Даже титул «да'и ад-ду'ат», часто упоминаемый в неисма'илитских источниках, редко встречается в тех исма'илитских текстах фатимидского периода, которые относятся к организации да'ва. Вместо этого, обычно, когда речь заходит об административном главе да'ва, воротах «мудрости» (хикма) имама и исма'илитского учения, мудрости, исходящей из этого уникального источника, используется термин «баб» («ворота») или иногда «баб ал-абваб».

Организованный по строго иерархическому принципу, фатимидский 'да'ва эволюционировал и достиг полного расцвета при халифе-имаме ал-Мустансире³⁴. В связи с различиями в номенклатуре, применявшейся в фатимидских провинциях и на «островах», терминология да'ва регулярно уточнялась. Структура организации да'ва и ступени ее иерархии (худуд) упоминаются в различных исма'илитских текстах фатимидского периода и, как представляется, не являются описанием какой-либо действительно существовавшей системы, а относятся к идеализированной, или потенциальной, ситуации, когда имам исма'и-литов будет править всем миром. Согласно этой схеме, для пропаганды да'ва мир, особенно регион, находящийся вне юрисдикции Фатимидов, был разделен на двенадцать «островов» («джазира»). Исходя из ряда географических и этнографических характеристик, можно предположить, что эти «острова» включали Рум (Византию); Дайлам, (название, употреблявшееся как синоним Персии; Синд и Хинд (Индия); Син (Китай); регионы, населенные, среди прочих, арабами, нубийцами, хазарами, славянами и зинджами ³⁵. При желании можно идентифицировать и другие названия. Насир-и Хусрав, например, дает многочисленные ссылки на Хорасан как отдельный джазира; этот факт подтверждается Ибн Хаукалом, который добавляет, что Белуджистан (Восточная Персия) принадлежал к тому же «острову»³⁶. Этот джазира включал и соседние регионы Афганистана и Трансоксиании. Среди прочих регионов, выступавших в качестве джазира в фатимидский период, можно упомянуть Йемен и Ирак (включая также и центральную и западную части Персии).

Каждый «остров» находился под особым патронажем да'и высокого ранга, известного как худжжа (доказательство), называвшегося в ранний фатимидский период также накиб, лахик, или йад (рука). Высшим представителем да'ва на любом «острове» был худжжа, ему помогал ряд подчиненных региональных и местных да'и различного ранга, включая да'и ал-балаг, который, как кажется, выполнял функции связующего звена между штаб-квартирой джазпра и центральной штаб-квартирой да'ва в столице Фатимидов. Да'и, в свою очередь, имели собственных помощников, «ма'зун». На низшей ступени иерархии находился ал-ма'зун ал-мукасир, обычно называвшийся «мукасир» («разбивающий»), чьей обязанностью было привлечение перспективных новообращенных и «сокрушение» их приверженности предыдущему вероисповеданию. Рядовые исма'илиты, муста'джиб («отвечающий»), обращавшиеся друг к другу как авлийа', не имели степени в иерархии да'ва. Принадлежа к ахл ад-да'ва (людям миссии), они представляли ' элиту (хасса или хавасс) по сравнению с обычными мусульманами (неисма'илитами) 'аммат ал-муслимпн или просто 'авамм. В своем утопически идеализированном описании да'и ал-Кирмани различал семь степеней да'ва, — соответствовавших небесной иерархии, начиная от баб (или "да'и ад-ду'ат) до мукасир, вслед за натик, асас (или васи) и имам³⁷.

Да'ва открыто пропагандировался в империи Фатимидов. Однако, за исключением Сирии, где разнообразные ши'итские традиции сосуществовали в течение веков, успех да'ва во владениях Фатимидов, простиравшихся от Северной Африки до Палестины и частично Сирии, был весьма ограниченным и преходящим. В Северной Африке распространение исма'илизма всегда эффективно сдерживалось маликитским суннизмом и хариджизмом. В Ифрикийе Зириды, правившие как наместники Фатимидов, вскоре после их ухода уступили давлению маликитских правоведов, вырезав немногочисленные исма'и-литские общины в Кайраване, Махдийе и других городах. Исма'илизм исчез в Северной Африке, когда четвертый правитель Зирид, ал-Му'изз 6. Бадис, в 440/1048 году формально отрекся от Фатимидов. С тех пор в хутба в разных княжествах Северной Африки упоминались Аббасиды. Исма'илиты остались меньшинством в исторически суннитском Египте с незначительным ши'итским населением. Фатимидский да 'ва достиг прочных успехов именно на нефатимидских территориях, джазира. Многие из этих «островов», простиравшихся от Центральной Азии до Йемена, были уже хорошо знакомы с ши'итскими традициями, включая исма'илизм, и положительно отреагировали на призыв образованных и опытных фатимидских да`и. Ко времени длительного правления фатимидского халифа-имама ал-Мустансира на этих «островах» сложилось объединенное исма'илитское движение. К этому моменту инакомыслящие карматы или исчезли, или перешли на сторону Фатимидов. Сплоченность исма'илитской общины, однако, оказалась недолговечной. В 457/1094 году исма'илиты раскололись на ветви низари и муста'ли. То, что исма'илизм пережил и этот раскол, усугубленный падением династии Фатимидов, свидетельствует в пользу достижений да`и, действовавших на «островах». Поэтому здесь мы подведем итоги, отметив лишь некоторые аспекты этого успеха.

Фатимидский да'ва систематически наращивал свои силы на востоке, особенно в Ираке и Персии, при ал-Хакиме. В Ираке, где антиши-'итское давление усилилось вслед за смещением ши'итов Бундов, фатимидские да`и продолжали подрывать позиции Аббасидов. Свои усилия они сконцентрировали на ряде местных амиров и влиятельных вождей племен, опираясь на поддержку которых они стремились низложить халифа в Багдаде. Наиболее заметным среди да`и этого периода, действовавшим на «островах», был Хамид ад-Дин ал-Кирмани. Родившись в персидской провинции Керман, он большую часть жизни провел в качестве да`и в Ираке. Титул «худжжат ал- 'Иракайн» («худжжа (главный да`и) обоих Ираков»), который часто прибавляют к его имени, говорит о том, что ал-Кирмани проявил себя в западной и центральной областях Персии. Деятельность ал-Кирмани и других да`и в Ираке привела вскоре к конкретным для фатимидского да'ва результатам. В 401/ 1010 году, например, Кирваш б. ал-Мукаллад (391—442/1001—1050), 'Укайлид, правитель Мосула, Куфы и других городов Ирака, признал Фатимидов и стал упоминать в хутба имя халифа-имама ал-Хакима. Другие местные правители и вожди Ирака также выступили в поддержку Фатимидов. Напуганный этим развитием событий аббасидский халиф ал-Кадир (381—422/991—1031) срочно предпринял необходимые меры, дабы предупредить распространение исма'илизма на территории его государства. Вслед за этим, угрожая непокорным амирам военными акциями, ал-Кадир развернул энергичную антифатимидскую полемическую кампанию. В 402/1011 году он собрал при своем дворе мусульманских ученых и повелел им составить письменный документ, где объявить, что ал-Хаким и его непосредственные предшественники не являются подлинными потомками Фатимидов Алидов. Этот так называемый «Багдадский манифест» был оглашен в мечетях во всех владениях Аббасидов. Ал-Кадир повелел также написать несколько трудов полемической направленности, чтобы дискредитировать исма'илитов и опровергнуть их доктрину.

Во время правления ал-Хакима появилось течение, получившее впоследствии известность как религия друзов. Ряд да`и, приехавших в Каир из Персии и Центральной Азии, в первую очередь ал-Ахрам, Хамза и ад-Дарзи (ад-Дарази), по невыясненным причинам стали проповедовать радикальные взгляды, используя в качестве центральной фигуры ал-Хакима. Опираясь на традиции ранних ши'итов гулят и эсхатологические ожидания ранних карматов (исма'илитов), эти да`и образовали новое религиозное движение, провозглашавшее конец эры ислама и отмену шари'а. Около 408/1017 года Хамза и ад-Дарзи (перс. портной) публично заявили о божественном происхождении ал-Хакима. Позднее приверженцы этого движения стали известны как дарзийа (по имени ад-Дарзи) или дуруз, однако их наиболее распространенное название — друзы. Новое движение быстро приобрело последователей в Каире, что воодушевило его зачинателей, настоятельно требовавших, чтобы главный да`и и другие лидеры официального да 'ва присоединились к ним и признали божественность ал-Хакима. Это был первый серьезный внутренний кризис, с которым столкнулся фатимидский да'ва и его руководство.

Вопреки утверждениям некоторых поздних суннитских авторов, не существует свидетельств, подтверждающих, что халиф-имам ал-Хаким сам каким-либо образом воодушевлял или способствовал экстремистской доктрине, которой придерживались основатели движения друзов. В действительности ни в одном из своих многочисленных указов он никогда не претендовал на свою божественность. Руководство да 'ва в Каире было категорически против этого движения и специальными декретами предало новую доктрину осуждению. В это время, около 405/1014 года, да`и ал-Кирмани был приглашен на несколько лет в Каир главным да`и Кут Тегином ад-Дайфом, где создал ряд трактатов, подтверждавших исма'илитскую ши'итскую доктрину имамата и опровергавших новую теорию. Так, в своем «Ар-Рисала ал-ва'иза», написанном в 408/1017 году в ответ на памфлет ал-Ахрама, ал-Кирмани весьма логично и тонко опроверг идею о божественных атрибутах ал-Хакима, охарактеризовав подобные взгляды как «куфр» («неверие»)³⁸. Ал-Кирмани, как авторитет в вопросах доктрины, подчеркнул, что эра ислама и законность шари'а будут длиться при бесчисленных наследниках ал-Хакима до конца времен.

Работы ал-Кирмани были широко распространены и имели явный успех, служа превентивной мерой против радикальных идей друзов, опровергая их доводы и препятствуя их влиянию в среде приверженцев да'ва. Однако движение уже стало притягательным для широких масс. Его приверженцы пережили жестокие преследования при наследнике ал-Хакима аз-Захире и позднее основали постоянный оплот в Сирии. Новая доктрина изменила свой статус после таинственного исчезновения ал-Хакима в 411/1021 году во время одной из его обычных тайных ночных прогулок. Его тело не было обнаружено, очевидно, он пал жертвой собственной конспирации, поскольку в случае гибели мог быть опознан лишь узким кругом посвященных. Однако исчезновение ал-Хакима лидеры движения друзов интерпретировали как добровольный сверхчеловеческий акт, инициировавший его гайба (сокрытие). В конечном счете друзы разработали основные положения своей доктрины и создали священные тексты, отражавшие, в основном, учение Хамзы. Эта закрытая и тайная община до сих пор ожидает появления ал-Хакима; сегодня друзы распространены преимущественно на территории Сирии и Ливана³⁹.

Фатимидский да 'во. успешно проповедовался в восточных землях даже после того, как в 447/1055 году сунниты Сельджуки сменили ши'итов Бундов в качестве наместников Аббасидов. Сельджуки отводили себе роль защитников суннитского ислама и ставили целью искоренение Фатимидов. Несмотря на активные враждебные мероприятия Сельджуков, к середине У/Х1 века фатимидские да`и смогли обратить в исма'илизм значительную массу населения Ирака, различных частей Персии, особенно Фарса, Кермана, Исфахана, Рея и других районов Джибала. В Фарсе да'ва интенсивно проводился да`и ал-Му'аййадом фи-д-Дином аш-Ширази, наследовавшим своему отцу в качестве главного да'и провинции. Наиболее выдающийся да`и периода халифа ал-Мустансира, ал-Му'аййад родился около 390/1000 года в Ширазе, столице Фарса; его отец обладал значительным весом в буидских кругах Фарса. В 429/1037 году ал-Му'аййад поступил на службу к буидскому амиру Абу Калиджару Марзубану (415—440/1024— 1048), правившему Фарсом и Хузистаном. Последующие десятилетия карьеры ал-Му'аййада хорошо отражены в его автобиографии⁴⁰. Вскоре он преуспел в обращении Абу Калиджара и многих его придворных, а также большого числа солдат из Дайлама, состоявших на службе у Бундов. Успех ал-Му'аййада в Фарсе, естественно, вызвал враждебную реакцию Аббасидов, вынудившую да`и навсегда эмигрировать в фатимидский Египет. В 439/1047 году он прибыл в Каир, где завязал близкие отношения с главным да`и ал-Касимом б. 'Абдал'азизом, внуком ал-Кади ан-Ну'мана и его последним потомком, желая занять высокую должность при дворе. Добившись желаемого, ал-Му'аййад стал играть активную роль в делах фатимидско-го давла и исма'илитскрго да'ва. В 450/1058 году ал-Мустансир назначил его главным да`и. Этот пост он занимал в течении 20 лет, за исключением краткого периода незадолго до своей смерти в 470/1078 году. В этом качестве ал-Му'аййад установил более тесные контакты с лидерами да'ва в нескольких джазпра, особенно в иранском мире и Йемене.

Обнаружение автобиографии ал-Му'аййада позволило раскрыть центральную роль, которую этот да`и играл как посредник между Фатимидами и тюркским военачальником ал-Басасири, выступавшим одно время на стороне Фатимидов в Ираке против Сельджуков. Воспользовавшись хаосом последних лет правления Бундов, когда сельджукский лидер Тугрил был занят подавлением недовольных в своем военном лагере, ал-Басасири смог захватить несколько городов Ирака. Вознамерившись идти на Багдад, он обратился к ал-Мустансиру за мощью, предлагая завоевать Багдад от его имени. Его предложение было услышано, и в 447/1055 году ал-Му'аййад был послан Фатимидами в Ирак и Сирию, чтобы оказать ал-Басасири необходимую материальную и финансовую поддержку. Около трех лет ал-Му'аййад исправлял обязанности советника ал-Басасири, ведя переговоры с рядом местных племенных амиров с целью добиться их преданности халифу Фатимиду. Результативность да'ва в Ираке под руководством ал-Му'аййада, планировавшего и осуществившего всю политику и союзы ал-Басасири, возросла. В 448/1057 году ал-Басасири нанес тяжелое поражение Сельджукам, которые вошли в Багдад годом раньше. Фатимиды были вновь признаны 'Укайлидами Ирака в качесгве правителей.

В зу-л-ка'да 450/декабре 1058 года ал-Басасири упрочил свой успех, войдя в Багдад. Он немедленно ввел ши'итскую форму азан и стал читать хут6а во имя ал-Мустансира. Аббасидский халиф ал-Ка'им (422— 1.467/1031—1075) был передан под надзор 'укайлидского амира, в то время как аббасидские халифские знаки власти были отосланы в Каир. Фатимиды хоть ненадолго достигли своей извечной цели. Ал-Басасири, брошенный на произвол судьбы Каиром, поскольку новый везир не захотел более поддерживать его, и оказавшись лицом к лицу со всей военной мощью Тугрила, подавившего к тому времени восстание в собственной семье, был вынужден сдать Багдад в зу-л-ка'да 451/декабре 1059 году. Впоследствии этот военачальник впал в немилость и был убит Сельджуками. Так оборвалась недолгая история ал-Басасири, который под руководством ал-Му'аййада на целый год установил господство Фатимидов над столицей Аббасидов.

Между тем фатимидский да 'ва успешно осуществлялся во многих частях Персии, входившей теперь в Сельджукский султанат. К началу 460/1070-х годов персидские исма'илиты сельджукских владений были подчинены авторитету единственного главного да`и 'Абд ал-Малика б. 'Атташа, с тайной штаб-квартирой в Исфахане, главной столице Сельджуков. Образованный ученый, 'Абд ал-Малик, как кажется, был первым да`и, основавшим в Персии и, возможно, Ираке исма'илитские общины, которыми он успешно руководил. Но его влияние не охватывало часть Хорасана, Бадахшана и смежные районы Центральной Азии. В этих восточных землях иранского мира да'ва пользовался все возраставшим успехом, особенно после падения Саманидов в 395/1005 году, когда вновь пришедшие к власти тюркские династии Караханидов и Газневидов поделили между собой бывшие территории Саманидов. Результативность да'ва здесь подтверждается тем фактом, что в 436/1044 году Бугра-Хан, правитель восточной части Караханид ской империи, приказал истребить всех исма'илитов, которые были обращены да`и, действовавшим в его владениях. Фатимидский да'ва был также весьма успешным на западе Караханидских владений, в Бухаре, Самарканде, Фергане и других областях Трансоксиании⁴¹.

Насир-и Хусрав стал одним из наиболее выдающихся да`и времени ал-Мустансира, игравших ключевую роль в проповеди исма'илизма в отдаленных регионах иранского мира. Образованный теолог, философ, путешественник и известный поэт, писавший на персидском языке, Насир-и Хусрав родился в 394/1004 году близ Балха, входившего в то время в округ Мерв Хорасана (нынешний Туркменистан). Он принадлежал к семье правительственных чиновников и землевладельцев. В молодости Насир занимал административный пост в Мерве при Газ невидах и их наследниках Сельджуках. Около 437/1045 года Насир-и Хусрав пережил духовный кризис, возможно, вызванный его обращением в исма'илизм. Вследствие этого он отказался от своей должности и под предлогом выполнения хаджж (паломничества в Мекку) отправился в длительное путешествие. Это семилетнее странствование, живо описанное в его «Книге о путешествии» («Сафар-наме»), привело Насира в столицу Фатимидов, куда он прибыл в 439/1047 году одноврс менно с ал-Му'аййадом. В Каире Насир оставался несколько лет и про шел курс обучения как да`и. За это время он преуспел, встретился с халифом-имамом ал-Мустансиром и завязал тесные отношения с ал Му'аййадом, ставшим его покровителем в центральной штаб-квартире фатимидского да'ва. Позднее Насир посвятил ал-Му'аййаду несколько поэтических произведений.

В 444/1052 году Насир-и Хусрав вернулся в Балх близ нынешнего Мазар-и Шарифа (Северный Афганистан) и начал свою карьеру как да`и, или, следуя его собственным словам, как худжжа Хорасана. Он основал в Балхе свою тайную штаб-квартиру, откуда распространял фатимидский да'ва в Нишапур и другие районы Хорасана; он пропагандировал исма'илизм также в Табаристане (Мазандаран) и других прикаспийских провинциях Северной Персии, которые посещал лич но. В 452/1060 году враждебность суннитских 'улама', объявивших Насира еретиком (мулхид) и разрушивших его дом, вынудила да`и уда литься в отдаленную долину Иумган в Бадахшане⁴². Там, среди гор Памира он нашел убежище у Абу-л-Ма'али 'Али б. ал-Асада, самостоя тельного амира-исма'илита Бадахшана. Период уединенного изгнания Насир-и Хусрава в Йумгане затянулся вплоть до его смерти приблизн тельно в 465/1072 году. Как и другие да`и, проповедовавшие на «остро вах», Насир сохранял свои контакты со штаб-квартирой да'ва в Каире получая книги и общие инструкции.

Именно в период изгнания Насир-и Хусрав распространял да'ва по всему Бадахшану (разделенному ныне Пянджем (Оксом, или Амударьей) между Афганистаном и Таджикистаном). Во всяком случае исма'илиты Бадахшана и общины, расположенные в районе Гиндукуша, а также в Хунзе и других северных районах Пакистана, считают Насир-и Хусрава основателем своих общин и относятся к нему с высочайшим пиететом, именуя его пир, шах или саййид Насир. В Йумгане Насир-и Кусрав создал большую часть своих поэтических произведений, а так-философско-теологических сочинений, включая «Джами' ал-латайн», последнюю известную работу, завершенную в 462/1070 году по просьбе его исма'илитского покровителя⁴³. Исма'илиты Бадахшана, позднее последовавшие низаритскому исма'илизму, сберегли подлинные работы Насир-и Хусрава, а также приписывавшиеся ему тексты. Эти работы написаны по-персидски. В окрестностях Файзабада, столицы афганского Бадахшана, сохранился мавзолей Насир-и Хусрава.

Еще одного крупного успеха фатимидский да'ва достиг ближе к Каиру, в Йемене, где в 1У/Х веке исма'илизм стойко существовал в умеренной форме. В этот период, когда Йеменом правил ряд независимых местных династий, включая имамов зайдитов, да'ва проводился тайно да`и, перенимавшими друг у друга «эстафету», начиная с Ибн Савшаба Мансура ал-Иамана. Ко времени восшествия на престол ал-Мустансира руководство йеменским да'ва побывало в руках 'Али б. Мухаммада ас-Сулайхи, одного из влиятельных предводителей могущественного бану хамдан, проживавшего в горных регионах Хараза. В 439/1047 году да`и 'Али ас-Сулайхи возвысился в Харазе, заложив основу династии Сулайхидов, правившей различными частями Йемена в качестве вассалов Фатимидов в течение примерно столетия, до 532/1138 года. Опираясь на помощь бану хамдан и других племен Йемена, 'Али успешно завоевывал эту страну, читая во многих районах хутба во имя Фатимидов. Его успехи увенчались поражением зайдитов и захватом Саны, которую он провозгласил столицей. К 455/ 1063 году 'Али ас-Сулайхи покорил весь Йемен. Позднее благодаря усилиям Сулайхидов фатимидский суверенитет был признан в других частях Аравии, включая Оман и Бахрейн, где карматское государство в конце концов потерпело крах в 470/1077 году.

Основание династии Сулайхидов возвестило новую эру в истории йеменского исма'илизма под жестким контролем Фатимидов Каира. Али ас-Сулайхи возглавил в Йемене как исма'илитский 'да'ва, так и ударство (давла) Сулайхидов. Впоследствии эта структура неоднократно претерпевала изменения, приведя в результате к полностью независимому статусу главы да'ва Йемена⁴⁴. В 454/1062 году да`и 'Али послал Ламака 6. Малика ал-Хаммади, в ту пору главного кади Йемена, с дипломатической миссией в Каир. В столице Фатимидов Ламак ровел около 5 лет, находясь при главном да`и ал-Му'аййаде в Дар ал-илм. Ал-Му'аййад наставлял йеменского кади по вопросам исма'илитской доктрины, подобно тому как 10 лет назад делал это для Насир-и Хусрава. Вскоре после смерти 'Али ас-Сулайхи в 459/1067 году Ламак вернулся в Йемен с ценным собранием исма'илитских книг. Теперь он был назначен главным да 'и страны, в то время как сын 'Али ас-Сулай хи, Ахмад ал-Мукаррам, наследовал отцу как глава государства Су-лайхидов. Весьма тесные отношения Сулайхидов и Фатимидов, сохра-нившиеся при наследниках 'Али ас-Сулайхи, подтверждаются разного рода многочисленными письмами и посланиями (сиджиллат), отправлявшимися Сулайхидам из фатимидской канцелярии.

В последний период правления Ахмада ал-Мукаррама, во время которого Сулайхиды уступили большую часть Северного Йемена Зай дитам, реальная власть в государстве Сулайхидов сосредоточилась в руках супруги ал-Мукаррама. Ее звали ал-Малика ас-Саййида Хурра. Прославившаяся своей красотой, храбростью, благочестием и независимым характером, ас-Саййида была весьма удачливой правительницей. Одним из первых ее актов стало перенесение столицы государства Сулайхидов из Саны в Дубай (Зу Джибла), где она отстроила новый дворец, а старый превратила в мечеть. Доказательством большого влияния королевы ас-Саййиды стало облечение ее политичсской властью; важную роль она начала играть и в делах да'ва, что вскоре после смерти ее мужа в 477/1084 году привело к тому, что ал-Мустан-сир назначил ее худжжа Йемена. Этот случай вошел в историю как первое посвящение женщины в сгепень худжжа — достаточно высс кий ранг в иерархии да'ва⁴⁵.

Сулайхиды сыграли решающую роль в возобновлении усилий Фа тимидов по распространению исма'илитского да'ва на Индийском субконтиненте, где исма'илизм переживал преследования султана Махмуда Газневи. Около 460/1067 года да`и, посланными из Йемена, в Гуд жарате была создана новая исма'илитская община. Сами Сулайхиды наблюдали за отбором этих да`и с одобрения ал-Мустансира. Имам лично назначил королеву ас-Саййиду ответственной за дела да'ва с Западной Индии"¹. Деятели да'ва в Гуджарате поддерживали тесные связи с Йеменом, и исма'илитские общины, основанные там во второй половине У/Х1 века, постепенно эволюционировали в нынешнюю об шину таййиби бохра,

На глазах халифа-имама ал-Мустансира, правившего почти 60 лет, империя Фатимидов претерпевала многочисленные внутренние изменения, а со временем окончательно пришла в упадок. Расовое соперни чество в фатимидской армии служило основным источником волне ний в Египте. Фракционная борьба формирований берберов, тюрок выходцев из Дайлама и Африки началась в 454/1062 году, когда вой ска Фатимидов вступили в открытые столкновения между собой близ Каира. Позднее, когда Насир ад-Давла, начальник победоносных тюрк ских войск, восстал против ал-Мустансира, в хутба и в Александрии ; других местах Нижнего Египта стали упоминать Аббасидов. Тем временем Египет лихорадили волны непрекращавшегося кризиса, население страдало от нехватки продуктов и голода, вызванных низким уровнем воды в Ниле на протяжении 7 лет (457—464/1065—1072). Жестокость тюркских войск привела в конечном счете к воцарению в стране беззакония и анархии. В 461/1068-1069 году фатимидские дворцы и библиотеки Каира были разграблены непокорной тюркской гвардией.

Начавшийся хаос вынудил ал-Мустансира призвать на помощь Бадра ал-Джамалн, армянского генерала, состоявшего на службе у Фатимидов в Сирии. Бадр прибыл в Каир в 466/1074 году и усмирил тюркский бунт армянскими войсками. Вскоре он сосредоточил в своих руках политическую власть, поскольку принял руководство гражданкой, судебной и религиозной администрациями, в дополнение к тому, что являлся «военачальником армий» («амир ал-джуйуш») — наиболее известный его титул. В самом деле, в течение своего долгого правления в качестве везира (около 20 лет) Бадр являлся фактическим правителем государства Фатимидов, и, в основном, его усилиями в Египте воцарился мир и относительное процветание, пришедшееся на последние годы правления ал-Мустансира. Несмотря на то, что Бадр пытался восстановить власть Фатимидов в Сирии и Палестине, они всё же уступили эти регионы, вновь сдав их нахлынувшим тюркским войскам. В 471/1078—1079 году Дамаск стал столицей княжества Сель-йжуков, расположенного в Сирии. К концу правления ал-Мустансира от прежних фатимидских владений в Сирии и Палестине оставались только Аскалон и несколько прибрежных городков, таких как Акра и Тир. В Северной Африке к тому времени владения Фатимидов свелись к собственно Египту.

Бадр ал-Джамали, основатель могущественной династии фатимидских везиров, умер в 487/1094 году, передав по наследству свою должность сыну ал-Афдалу. Несколько месяцев спустя в зу-л-хиджжа 487/ декабре 1094 года в Каире умер Абу Тамим Ма'адд ал-Мустансир Би'ллах, восьмой халиф и восемнадцатый исма'илитский имам. Спор поводу того, кто станет его наследником, привел к долговременному расколу исма'илитской общины, последствия которого сказывается до сих пор.

НИЗАРИТСКО-МУСТА'ЛИТСКИЙ РАСКОЛ 487/1094 ГОДА

Тосле смерти ал-Мустансира в 487/1094 году объединенный исма'илитский да'ва раскололся на два лагеря. Первоначально, следуя шиитскому правилу насс, ал-Мустансир назначил своим наследником старшего здравствовавшего сына, Абу Мансура Низара (437—488/1045—1095). Однако Абу-л-Касим Шаханшах, более известный под титулом ал-. Афдал, который несколькими месяцами ранее наследовал отцу Бадру ал-Джамали, будучи всемогущим фатимидским везиром и «военачальником армий», имел другие виды. Укрепляя собственные диктаторские позиции, ал-Афдал поддерживал кандидатуру младшего сводного брата Низара, Абу-л-Касима Ахмада (487—495/1094—1101), полностью зависимого от него. К этому времени юный Ахмад был уже женат на сестре ал-Афдала. Ал-Афдал действовал достаточно решительно и через день после смерти ал-Мустансира возвел Ахмада на трон Фатимидов с халифским титулом «Ал-Муста'ли Би'ллах». Поддерживаемый фатимидскими армиями, ал-Афдал быстро привлек на сторону ал-Муста'ли сановников фатимидского двора и лидеров да'ва в Каире. Сохранились весьма противоречивые описания этого важного события. Позднее лидеры исма'илитов муста'литов распространяли различные версии того, что произошло, сообщая о предсмертном назначении, декрете, согласно которому ал-Мустансир утверждал ал-Муста'ли своим истинным наследником⁴⁷. Историки установили, однако, что ал-Мустансир никогда не отменял наследных прав Низара и что ал-Муста'ли был возведен на трон Фатимидов лишь благодаря махинациям ал-Афдала, совершившего дворцовый переворот. Это объясняет, почему Низар отказался смириться с притязаниями ал-Афдала и бежал в Александрию, где в начале 488/1095 года поднял восстание.

В Александрии Низар заручился значительной поддержкой ряда военных подразделений, подавленных Бадр ал-Джамали. Вместе с истинным наследником трона выступили правитель города и местный исма'илитский кади. Вскоре после этого Низар был объявлен халифом под титулом «Ал-Мустафа ли-Диналлах» и получил поддержку жителей Александрии. Провозглашение Низара как халифом, так и имамом в Александрии подтверждается обнаружением в 1994 году золотого динара, отчеканенного в 488/1095 году. Эта уникальная находка хранится ныне в нумизматическом собрании библиотеки Института исследований исма'илизма в Лондоне. Поначалу Низар пре успевал в своих столкновениях с силами ал-Афдала. Однако к концу 488/1095 года ал-Афдал выступил против Низара, чья коалиция тем временем распалась, и последний был вынужден сдаться. Низара переправили в Каир и там казнили.

Спор по поводу наследства ал-Мустансира надолго расколол исма'илитов на два враждующих лагеря, позднее ставших известными как низариты (низари) и муста'литы (муста'ли). Имамат ал-Муста'ли, установленный в халифате Фатимидов, был признан официальным истеблишмснтом да'ва в Каире, исма'илитскими общинами Египта, Йемена и Западной Индии. Всё это были исма'илиты, зависевшие от Фатамидов. Ведя имамат от потомства ал-Муста'ли, они сохранили свои отно шения с Каиром, служившим с этого времени штаб-квартирой исма'илитского муста'литского да'ва.

На востоке, где Фатимиды утратили политическое влияние, ситуация сложилась совершенно иначе. К 487/1094 году Хасан ас-Саббах возглавил исма'илитов Персии. Во владениях Сельджуков ответственность за поддержку одной из сторон в низаритско-муста'литском конфликте легла на Хасана, который, не колеблясь, встал на сторону Низара. Фактически Хасан основал независимый низаритский да'ва, разорвав связи с государством Фатимидов и штаб-квартирой да'ва в Каире. Вся община исма'илитов Персии и Ирака поддержала Хасана в этом решении. Низар имел сторонников в Египте, но они были быстро подавлены ал-Афдалом. Первоначальная реакция сирийских исма'илитов на споры о наследовании остается неясной. В Сирии были представлены обе фракции, несмотря на сравнительно небольшую местную исма'илитскую общину. Основная масса сирийских исма'илитов, имея прежде тесные связи с центральным правительством, первоначально, возможно, одобрила развитие ситуации в Египте, признав ал-Муста'ли. К 510/1120-м годам, однако, муста'литская исма'илитская община Сирии сравнялась по численности с постоянно растущей общиной низари и со временем была поглощена ею. Исма'илиты Центральной Азии длительное время, как кажется, не были вовлечены в низаритско-муста'литский раскол. Намного позднее в аламутский период исма'илиты Бадахшана и других областей Центральной Азии открыто продемонстрировали свою приверженность низаритскому да'ва.

ПОЗДНИЕ ФАТИМИДЫ И РАННИЙ ИСМА'ИЛИЗМ МУСТА'ЛИТОВ

Государство Фатимидов сократилось почти до границ собственно Египта и, лишенное былого величия, существовало еще 77 опасных лет после низаритско-муста'литского раскола в 487/1094 году. Эти последние десятилетия были омрачены упадком того, что осталось от халифата Фатимидов, до его полного коллапса. Ал-Муста'ли и позднее Фатимиды, бессильные по большей части марионетки в руках своих везиров и занимавшихся интригами военных командиров, продолжали признаваться имамами в Египте, Сирии, Йемене и Гуджарате исма'илитами муста'ли, расколовшимися на фракции таййиби и хафизи.

Ал-Афдал оставался фактическим правителем государства Фатимидов во время краткого правления ал-Муста'ли (487—495/1094—1101). Именно в этот период на Ближнем Востоке появились крестоносцы, желавшие вырвать у мусульман контроль над Святой Землей. В 492/ 1099 году, после того как под Аскалоном они нанесли поражение фатимидской армии, предводительствуемой ал-Афдалом, они захватили Иерусалим (свою главную цель). В те времена крестоносцы основывали государства и поселения на Ближнем Востоке и вступали в войны и дипломатические отношения с мусульманскими правителями.

После преждевременной кончины ал-Муста'ли в 495/1101 году, ал-Афдал посадил на трон своего пятилетнего сына с халифским титулом «Ал-Амир би-Ахкамаллах», сохранив за собой управление государством. Несмотря на усилия ал-Афдала, большая часть Палестины и сирийские прибрежные города отошли крестоносцам, продолжавшим атамовать исма'илитов низаритов Сирии. В 511/1117 году Египет был на некоторое время захвачен Болдуином I, главой Иерусалимского коро левства. После убийства ал-Афдала в 515/1121 году, которое произошло, возможно, по подстрекательству самого фатимидского халифа, на ал-Амира легла вся мера ответственности за ухудшение положения и государстве Фатимидов, пока он сам не был убит в 524/1130 году. Боль шинство источников сообщает, что его убийцами были низаритскис фида`и (преданные), время от времени исполнявшие подобные миссии по велению своих лидеров, хотя ал-Амир предпринимал многочислен ные попытки официально опровергнуть претензии Низара, своего дяди и его наследников на имамат.

Как известно, фатимидский халиф ал-Муста'ли был признан има мом штаб-квартирой да 'ва в Каире и исма'илитами Египта. Благодаря тесным отношениям, сложившимся между Сулайхидами и государ ством Фатимидов, королева Йемена ас-Саййида тоже поддержала има мат ал-Муста'ли. В результате ее решения сохранить связи с Каиром, все исма'илитские общины Йемена и Гуджарата, контактировавшие с ней, также присоединились к лагерю муста'литов. После смерти ал Муста'ли все исма'илиты муста'литы признали ал-Амира своим новым имамом. В решении присоединиться к муста'литам престарелая коро лева ас-Саййида была поддержана да'и Ламаком, исполнительным главой йеменского да 'ва и его сыном и наследником Иахйей, который принял на себя руководство деятельностью да'ва после смерти отца около 491/1098 года. После кончины Иахйи б. Ламака в 520/1126 год) его помощник да`и аз-Зу'айб 6. Муса ал-Вади'и ал-Хамдани стал испол нительным главой да'ва в Йемене; предварительно это назначение было одобрено скончавшимся да`и и сулайхидской правительницей. Одна ко в самом Сулайхидском государстве вспыхнули волнения. В дополнение к непрерывному давлению со стороны зайдитов и других мест ных династий право на трон ас-Саййиды оспаривалось несколькими племенными вождями. В конечном счете Сулайхиды уступили Сану новой династии Хамданидов, поддерживавшейся непокорными вож дями.

Убийство ал-Амира ввергло исма'илитов муста'литов в новый кризис, расколовший их общину на фракции хафизи и таййиби⁴⁸. Фатимидский халифат, в свою очередь, тоже был на грани распада, раздираемый непрерывными династическими, религиозными, политическими и военными кризисами. Согласно традиции муста'литов таййибитов, у ал-Амира, за несколько месяцев до его смерти, родился сын, нареченный ат-Таййибом. Эти сведения подтверждаются посланием ал-Амира, адресованным сулайхидской королеве Йемена. Историческая реальность факта рождения ат-Таййиба также подтверждается летописцами, и среди прочих — Ибн Муйассаром⁴⁹. Ат-Таййиб был сразу же назначен наследником ал-Амира, однако после кончины халифа власть была узурпирована его двоюродным братом Абу-л-Маймуном 'Абд ал-Маджидом, внуком ал-Мустансира, в то время самым старшим членом клана Фатимидов.

'Абд ал-Маджид правил официально как регент, сумев скрыть существование ат-Таййиба, о чьей последующей судьбе историкам ничего не известно. Вскоре после этого, пока 'Абд ал-Маджид оставался у власти в качестве регента (вали 'ахд ал-муслимин), Абу-л-'Али Ахмад, озванный Кутайфатом, сын ал-Афдала 6. Бадра ал-Джамали, был провозглашен армейскими группировками везиром. Через некоторое время после его вступления в должность, что, несомненно, остается наиболее загадочным событием во всей истории династии Фатимидов, Кутайфат арестовал 'Абд ал-Маджида и объявил о вступлении во власть двенадцатого имама, или Махди исна'ашарийа, находившегося в сокрытии с 260/874 года. Кутайфат, с тех пор ши'ит двунадесятник, отчеканил в Каире монеты, именуя себя представителем (на'иб) скрытого имама. Это было гениальным — хотя и временным — решением проблемы наследования халифата и имамата Фатимидов в отсутствие законных претендентов.

В 526/1131 году Кутайфат был свергнут и убит во время очередного переворота, организованного сторонниками династии Фатимидов. 'Абд ал-Маджид был освобожден из тюрьмы и восстановлен у власти. Поначалу он снова правил как регент, но три месяца спустя в раби' II 526/ феврале 1132 года он был провозглашен халифом и имамом с титулом «Ал-Хафиз ли-Диналлах»; исма'илизм был восстановлен в качестве официальной религии государства Фатимидов. Незаконное вступление ал-Хафиза в права наследства, поскольку его отец не правил перед ним, было легитимизировано в послании, распространенном канцелярией Фатимидов и провозглашавшем, что ал-Амир лично назначил своего двоюродного брата, ал-Хафиза, своим наследником, так как и Пророк когда-то назначил в Гадир Хумм своего двоюродного брата 'Али руководить мусульманами⁵⁰. Этот документ давал «законное» основание, по которому правление Фатимидов, впрочем уже весьма шаткое, длилось еще четыре десятилетия.

Провозглашение ал-Хафиза имамом вызвало большой переполох в исма'илитской муста'литской общине. Как и в случае раскола между низаритами и муста'литами, оно было поддержано штаб-квартирой да'ва в Каире. И, следовательно, также получило одобрение большинства зависевших от режима Фатимидов исма'илитов муста'ли Египта и Сирии. Эти исма'илиты, признав ал-Хафиза и поздних Фатимидов своими имамами, стали известны как хафизиты. Иная ситуация сложилась в Йемене, где ожесточенный спор велся с позиции политики силы внутри муста'литской общины. В результате исма'илиты муста 'ли Йемена сами распались на две фракции. Зурайиды Адана и некоторые из Хамданидов Саны, завоевавшие независимость от Сулайхидов, поддержали теперь дело хафизи. Фактически Зурайиды возглавили хафизитский да'ва в Йемене в качестве да`и ад-ду'ат, С другой стороны, сулайхидская правительница, утратившая к этому времени иллюзии насчет Каира, поддержала ат-Таййиба, признав его наследником ал-Амира и имамата. Эти исма'илиты муста'ли Йемена, как и ряд мелких групп в Египте, и Сирии, поначалу были известны как амириййа, но позднее, после установления независимого таййибитского да'ва, были названы таййибитами. Так, к 526/1132 году некогда объединенный исма'илитский да'ва и единая община времен ал-Мустансира были навсегда разделены на соперничающие низарп, хафизи и таййиби фракции, враждебно настроенные друг по отношению к другу.

Как и ал-Хафиз, поздние Фатимиды были признаны имамами ис-ма'илитами хафизи муста'ли. В Египте продолжали сохраняться ранние фатимидские исма'илитские традиции. Организационно эти традиции включали центральный аппарат да'ва в Каире и назначение определенных лиц на должности да`и ад-ду'ат и кади ал-кудат, а также проведение «собраний мудрости». Однако да'ва хафизи был теперь ограничен почти исключительно фатимидским Египтом и частью Йемена. С деятельностью да 'во. был тесно связан Дар ал-'илм. В 526/ 1132 году этот институт был переведен в Каир в новое, находившееся вне фатимидского дворца здание, где продолжал функционировать до тех пор, пока не был закрыт с падением династии Фатимидов. Теологи хафизи этого периода интенсивно занимались литературной деятельностью. Однако да'ва хафизи не пережил падения государства Фатимидов; исма'илизм хафизи вскоре исчез окончательно и уже не осталось общин хафизи, способных хранить свою литературу.

В последние десятилетия правления Фатимидов Египет был охвачен всевозможными внутренними и внешними конфликтами, а молодые халифы оказались лишь беспомощными зрителями. Предпоследний халиф Фатимид, ал-Фа'из, наследовал своему отцу, аз-Зафиру, (544—549/1149—1154) в возрасте 5 лет. Когда через 5 лет в 555/1160 году он бездетным отошел в мир иной, династия Фатимидов и имамат хафизи столкнулись с еще одной серьезной проблемой наследования. Ибн Руззик, фатимидский везир и полновластный хозяин государства, посадил на трон другого внука ал-Хафиза, с титулом «Ал-'Адид ли-Дйналлах». В то время ал-'Адиду, которому суждено было стать последним представителем своей династии, исполнилось лишь 9 лет.

Номинальное правление ал-'Адида являло собой наиболее беспокойный и запутанный период в истории Фатимидов. Власть была сконцентрирована в руках нескольких временных везиров, отчаянно интриговавших друг против друга. Свои нашествия возобновили и франки, практически установив над Египтом протекторат. В этих условиях фатимидский везир Шавар, свергутый в 558/1163 году, получил убежище при дворе Нур ад-Дина в Сирии, надеясь на помощь зангидского правителя в деле возвращения должности везира. Нур ад-Дин, преследуя собственные экспансионистские устремления, отправил Шавара в Египет, снарядив ему в помощь отряд под командованием Асад ад-Дина Ширкуха. В эту экспедицию Ширкух отправился в обществе своего племянника Салах ад-Дина б. Аййуба (Саладина), будущего основателя суннитской династии Аййубидов.

Шавар был восстановлен в должности везира, но позднее, в 564/ 1169 году, в ходе третьей экспедиции Зангидов, вновь под предводительством Ширкуха, был арестован и убит. После этого ал-'Адид был вынужден назначить везиром уже самого Ширкуха, и, когда спустя несколько месяцев тот умер, ему наследовал в должности везира Саладин, некогда сопровождавший своего дядю в Каир. Саладин, последний из фатимидских везиров, отдавал все силы подготовке почвы для свержения династии Фатимидов и подавления исма'илизма в Египте — целям, которые преследовал Нур ад-Дин. Формально Саладин положил конец правлению Фатимидов, когда 7 мухаррама 567/10 сентября 1171 года прочел в Каире хутба, упомянув правившего аббасидского халифа, что символизировало возвращение Египта к суннитскому исламу. Несколько дней спустя ал-'Адид, четырнадцатый и последний халиф-имам, скончался в результате скоротечной болезни. Фатимидское государство прекратило, таким образом, свое существование через 262 года после основания. После смерти Нур ад-Дина в 569/ 1174 году Саладин провозгласил независимую династию Аййубидов, которой почти три века было суждено править Египтом, Сирией, Йеменом и другими областями Ближнего Востока.

После смерти ал-'Адида многочисленные члены семьи Фатимидов были взяты под стражу в различных местах Каира. Необъятные сокровища Фатимидов, включая их обширные библиотеки, были разграблены или распроданы. Саладин жестоко преследовал исма'илитов Египта, подавляя также да 'ва хафизи, уничтожая все фатимидские исма'илитские традиции и закрывая институты. Дар ал-'илм был преобразован в больницу. Сын ал-'Адида, Да'уд (ум. 604/1207), как и другие Фатимиды, претендовал на хафизитский имамат. Были и другие ретенденты, которые даже подняли восстание в Египте, пользуясь оддержкой местных сил'⁵¹. К концу УП/ХШ века общины хафизитов к Египте и Сирии распались. Исма'илизм в любой его форме исчез из Египта навсегда. Между тем в Йемене исма'илизм хафизи не пережил падения Зурайидов и Хамданидов вследствие завоевания Аййубидами Южной Аравии в 569/1173 году. Таким образом, исма'илизм муста'ли выжил только в форме таййиби.

Правительница Сулайхидов ас-Саййида возглавила фракции таййибитов в Йемене. После смерти ал-Мустансира она прервала всяческие связи с Каиром и Фатимидами, подобно Хасану ас-Саббаху в Персии. В сулайхидском Йемене ас-Саййида обладала реальной властью, контролируя также деятельность да'аа в Йемене и Гуджарате. Ее решение полностью поддержал да`и аз-Зу'айб, в то время исполнительный глава да 'ва в Йемене. О судьбе ат-Таййиба, возможно, тайно убитого по приказу ал-Хафиза, ничего не известно, однако, согласно йеменской таййибитской традиции, ал-Амир поместил своего маленького сына под опеку группы доверенных да`и, которые смогли надежно укрыть его г тем самым дали возможность таййибитам основать собственный имамат, который мог продолжаться теперь в потомстве опального Фатимида. Современные исма'илиты муста'ли таййиби считают, что с данного момента их имамат, инициированный сокрытием (сатр) ат-Таййиба, передается по линии его наследников вплоть до настоящего времени.

С 526/1132 года и до своей смерти в 532/1138-м ал-Малика ас-Сайида прилагала все возможные усилия, чтобы консолидировать да'ва таййибитов. Вскоре после 526/1132 года она провозгласила аз-Зу'айба ад-да`и ал-мутлак, или да`и с абсолютной властью, который должен был проводить да 'ва от имени скрытого имама ат-Таййиба. Это символизировало рождение независимого да'ва таййибитов, названного поэтому «ад-да'ва ат-таййибийа». Прервав ранее отношения с Фатимидами, она в то же время сделала новый да'ва таййибитов независимым от власти Сулайхидов — эта мера была призвана обеспечить сохранение исма'илизма таййиби под руководством ад-да`и ал-мутлак. Наслед ники аз-Зу'айба сохранили этот титул и передают его до наших дней⁵².

Поначалу аз-Зу'айбу помогал ал-Хаттаб б. ал-Хасан, бывший родом из семьи вождей ал-Хаджур, еще одного клана хамдани. Ал-Хаттаб вошел в историю как известный исма'илитский автор и поэт. Его верность правительнице Сулайхидов и его служба делу исма'илизма на воинском поприще в Йемене внесли существенный вклад в ранний успех таййибитского да`и' ⁵³. После смерти в 533/1138 году ал-Хаттаба, последовавшей через полгода после того, как умерла его правительница, аз-Зу'айб назначил своим новым помощником (ма'зун, второй высший ранг в иерархии да'ва таййиби) Ибрахима 6. ал-Хусайна ал-Хамиди из племени хамиди бану хамдан. После смерти аз-Зу'айба в 546 1151 году Ибрахим ал-Хамиди (ум. 557/1162) наследовал руководство да'ва таййибитов как второй ад-да`и ал-мутлак. Ибрахим ввел «Раса'ил» «Ихван ас-Сафа'» в религиозную литературу таййибитов Йемена. Широко используя «Рахат ал-'акл» ал-Кирманн, он сформулировал новую концепцию доктрины и фактически заложил специфически таййибитскую систему мысли (хака'ик). Эта система, впервые описанная в основ ной работе Ибрахима «Сокровище ребенка» («Канз ал-валад»), объединила метафизическую структуру ал-Кирмани, в первую очередь ее космологическую доктрину о десяти отдельных разумах, с гностическими мифологическими элементами. Неоплатоническая космология, введенная в исма'илитскую мысль персидскими да`и, получила, таким образом, окончательное оформление в работах да`и таййибитов муста'литов Йемена⁰¹.

Аз-Зу'айб, ал-Хаттаб и Ибрахим ал-Хамиди были фактически самыми первыми лидерами да'еа таййибитов, которые под руководством и при поддержке сулайхидской правительницы консолидировали в Ие-яене исма'илизм муста'ли таййиби. Да'еа таййибитов был независим как от режима Фатимидов, так и от государства Сулайхидов, именно поэтому он пережил их падение. Общине таййибитов Йемена удалось сохранить значительный корпус исма'илитской литературы периода Фатимидов. Таковы условия, в которых исма'илизм таййибитов распространялся в Йемене, а позднее — в Гуджарате. Со временем преобладающее большинство исма'илитов таййибитов начало перебираться на Индийский субконтинент, где они приобрели известносгь как «6охра».

Сайт управляется системой uCoz