УКРЕПЛЕНИЕ ВЛАСТИ И РАСШИРЕНИЕ ДЕРЖАВЫ НОВОЙ ДИНАСТИИ ПОТОМКОВ ИЕКУНО АМЛАКА

(конец XIII — первая половина XIV в.)

1. Характер власти и политика преемников Иекуно Амлака

Приход к власти в 1270 г. Иекуно Амлака, представителя местного правящего рода из небольшой области в Амхаре, явил­ся поворотным моментам в развитии эфиопской средневековой истории. К сожалению, этот период крайне скудно освещен ис­точниками. Происхождение Иекуно Амлака, ставшего родона­чальником новой династии, и обстоятельства его прихода к власти до сих пор остаются неясными. В южном происхождении Иекуно Амлака и его сподвижников можно, однако, не сомне­ваться. В одном из документов, опубликованных К. Конти Рос­сини, упоминается «его войско — семь Гведам, имена которых: Вагда Мадазай, Дэнби Дэбарай, Мугар Эндазаби, Вадж, Вараб Энаясафе, Цэлалиш Энакафе, Мваль Ауджаджай» [51, с. 296— 297]. Таддесе Тамрату удалось идентифицировать эти имена с топонимами в провинции Шоа [78, с. 67—68, примеч. 6]. О шоанском происхождении его сторонников говорит и следующая фраза из «Повествования о Дабра-Либаносском монастыре»: «Иекуно Амлак, услыхав эти слова от отца нашего, весьма обрадовался и пошел в землю Амхаракую со всеми людьми шоанскями, и там победил врага своего» [23, с. 355].

Нам неизвестна также и та территория, «а которую распро­странялась власть Иекуно Амлака после его победы над по­следним загвейским царем. Только из «Оказания о походе ца­ря Амда Сиона», внука Иекуно Амлака, царствовавшего с 1314 по 1344 г., мы можем узнать перечень земель внука основателя династии. Он приводится в бахвальстве мусульманского прави­теля Ифата Сабр эд-Дина и показььвает не только ту обшир­ную территорию, на которую простиралась власть Амда Сиона, но и разный характер подчиненности ему каждой «страны», над которыми стоят правители, носящие разные титулы [24, с. 15—16].

Таким образом, в первой трети XIV в. уже существует оп­ределенная административная система, возможно, унаследован­ная в своей основе еще от загвеев. По недостатку имеющихся в нашем распоряжении сведений сейчас вряд ли возможно точ­но определить круг прав, обязанностей и привилегий, связан­ных с каждым таким титулом, если только этот круг вообще когда-либо определялся точно. Несомненно одно: большая часть этих титулов и должностей была наследственной и принадлежа­ла местным правящим родам. От этих местных правителей царь требовал признания своей верховной власти и выплаты дани. В противном случае царь низлагал провинившегося, не уничтожая, впрочем, самой местной династии, и назначал ему преемника из того же рода.

По-видимому, к тому обширному и разнородному конгломе­рату «стран», составлявшему царство Иекуно Амлака и его не­посредственных преемников, вполне применима характеристика, данная К. Марксом державе Рюриковичей, которую он назвал «несообразной, «нескладной и скороспелой», «составленной Рюриковичами из лоскутьев, подобно другим Империям ана­логичного происхождения» (цит. по. [6, с. 19]). Быстрое рас­ширение державы амхарской династии, как и в случае с Рю­риковичами, вероятно, также является «следствием не какого-то заранее выдуманного хитроумного плана, а естественным результатом примитивной организации норманнских завоеваний — вассалитет без ленных отношений или лены, составляв­шиеся из даней, причем необходимость в новых завоеваниях диктовалась непрекращающимся притоком новых авантюристов, жаждавших славы и добычи» (цит. по [6, с. 14]). Формули­ровка К. Маркса: «вассалитет без ленных отношений или лены, составлявшиеся из даней» — чрезвычайно важна для нас, так как она очень точно определяет характер взаимоотношений между царской властью и властью на местах в Эфиопии конца XIII — первой половины XIV в.

Приход к власти новой энергичной династии Иекуно Амлака не только не предотвратил назревавшее столкновение христиан­ского царства со встречной экспансией мусульманских городов-государств, но, пожалуй, даже ускорил его. Более того, по времени этот переворот почти совпал с другим династическим переворотом в соседнем мусульманском торговом государстве, расположенном на востоке области Шоа. Ослабление там прежней династии Махзуми привело в 1277 г. к ее падению и появлению новой мусульманской династии, которую эфиопская историография называет Валасма — по имени ее основателя Омара Вали Асма, а арабская историография — Валашма. Эта династия очень скоро объединила под своей властью прежде самостоятельные города-государства Адаль, Мора, Хобат и Джиджайя в одно государственное образование, получившее из­вестность в эфиопской исторической традиции под именем Ифат, а в арабской — Вафат, или Ауфат [82, с. 58—60].

Распространение ислама все далее на юго-восток Африкан­ского Рога было связано в первую очередь с оживлением караванной торговли. Разложение родо-племенных отношений в сре­де земледельцев-сидамо повело к появлению таких государст­венных образований, как Хадья, Фатагар, Даваро и Бали, пра­вящая верхушка которых была тесно связана с мусульманскими купцами, извлекала вместе с ними выгоды из караванной тор­говли и охотно принимала ислам. Борьба с этой мусульман­ской экспансией, выразившейся в борьбе за контроль над сере­диной торгового пути, проходившего через Шоа, и за право взимания даней с Хадья, Фатагара, Даваро и Бали, стала пер­воочередной задачей молодой династии потомков Иекуно Ам­лака.

После смерти Иекуно Амлака власть унаследовал его сын Ягба Сион (1285—1294), а в течение последующих 20 лет цар­ством последовательно управляли пять сыновей Ягба Сиона, а затем его брат, Ведем Раад (1299—1314). Таким образом, подобно Рюриковичам, которые коллективно, всем своим родом правили Киевской Русью, нечто подобное происходило и при первых потомках Иекуно Амлака. Вопрос этот весьма сложен. Таддесе Тамрат, специально разбиравший вопрос престолона­следия в средневековой Эфиопии и посвятивший ему свой до­клад на IV Международном конгрессе эфиопских исследова­ний, склонен рассматривать престолонаследие как ахиллесову пяту царокой власти в Эфиопии. Относя падение загвейской ди­настии во многом за счет внутренней борьбы за престол, он полагает, что новая династия целиком унаследовала эту пе­чальную традицию от загвеев вместе с престолом. Как утвер­ждает Таддесе Тамрат, у потомков Иекуно Амлака борьба за престол началась уже с царствования Ягба Сиона, сына и пре­емника основателя династии, и с тех пор оставалась характер­ной чертой быта эфиопской монархии.

«Отчаянный характер борьбы эа власть в это время лишний раз подчеркивается традицией о том, что именно один из пяти сыновей Ягба Сиона учредил такой институт, как царская тюрьма Амба-Гешен. Говорят, что, когда умирал Ягба Сион, он хотел, чтобы ему наследовали все его пять сыновей, и для достижения этого он сделал весьма непрактичное установление. Согласно этому установлению, его сыновья должны были цар­ствовать по очереди, каждый царевич по году, передавая затем корону своему следующему брату, пока очередь снова не дойдет до него. Говорят, что так и было до конца царствования чет­вертого царевича, которому сказали, что его пятый брат со­бирается заточить всех своих братьев, когда придет его оче­редь, а затем установить свою постоянную власть над христиан­ским царством. Царствовавший царевич использовал этот план себе на пользу, захватил своих братьев и заключил их на вер­шине Амба-Гешен. Говорят, что таково происхождение Гешен как места заключения всех отпрысков мужеска пола Иекуно Амлака» [79, с. 503].

Эта любопытная история носит явно поздний и легендарный характер, что, впрочем, не умаляет ее ценности. Таддесе Тамрат склонен трактовать ее как свидетельство извечной борьбы за власть внутри династии, борьбы, пде всегда побеждал силь­нейший. Однако вполне возможной представляется и несколько иная трактовка этой легенды, которую можно рассматривать как позднейшее, а потому в значительной мере искаженное и легендарное отражение той смены традиций передачи» власти, которая происходила в Эфиопии в конце XIII в. Можно, пред­положить, что во времена Иекуно Амлака, характер власти, и управления которого, по-видимому, в гораздо большей степени определялся местным амхарским правом, нежели загвейской традицией, власть передавалась не от отца к сыну, а от стар­шего брата к младшему до определенного счета (в случае с сыновьями Ягба Сиона до четвертого брата), а затем переходи­ла от младшего дяди к старшему племяннику¹. По-видимому, отношения внутри династии Иекуно Амлака на раннем этапе ее существования имели, как и у Рюриковичей, немало патриар­хальных, родовых черт и особенностей. Они, однако, стали до­вольно быстро изживаться уже в XIV в.

Для этого были свои причины, главной из которых явилась ускоренная феодализация общественных отношений на терри­ториях Эфиопского нагорья. Нет никакого сомнения в том, что и после захвата верховной власти в христианской Эфиопии в 1270 г. основной целью Иекуно Амлака и его дружинников оставались завоевания окрестных племен и вымогание даней у местного населения. Встречная мусульманская экспансия и появление на юге таких мусульманских государственных об­разований, как Хадья, Фатагар, Даваро и Бали, неизбежно полагали предел такого рода легким и беспрепятственным завое­ваниям. Царю Амда Сиону (1314—1344), внуку основателя ди­настии, пришлось столкнуться уже ие с разрозненным сопро­тивлением племенных отрядов, а с нарождающимся единым мусульманским фронтом, борьба с которым потребовала от хри­стианского царя большого напряжения всех имевшихся в его распоряжении сил и средств.

В «Сказании о походе царя Амда Сиона» дееписатель царя объясняет начавшуюся войну тем обстоятельством, что мусуль­манский правитель Ифата Ханк эд-Дин ибн Мухаммед ибн Али ибн Вали Асма захватил Тейентая, посланного Амда Сионом к мамлюкскому султану Египта Мухаммеду аль-Малику ан-Насиру ибн Калауну. Тейентай возвращался через Ифат из Каира после безуспешной попытки убедить султана прекратить преследования христиан в Египте, сопровождавшейся угрозой отвести воды Нила. Могущественный ан-Насир посмеялся этой угрозе, и неудача посольства, очевидно, внушила Хакк эд-Дину мысль о слабости Амда Сиона. Он умертвил Тейентая и вторгся в христианские области, сжигая церкви и убивая тех христиан, которые отказывались принять ислам. В ответ Амда Сион в 1328 т. разгромил Хакк эд-Дина, самого его захватил в плен, а Ифат и Фатагар отдал под власть брата Хакк эд-Дина, Сабр эд-Дина, на условиях признания вассальной зависимости и вы­платы дани.

Стремление царского дееписателя выставить героя своего повествования жертвой неспровоцированной агрессии вполне по­нятно. Однако есть все основания полагать, что убийство Тейентая было не причиной, а поводом для христиано-мусульманского столкновения. Первый из прослеживаемых по эфиопским источникам походов Амда Сиона был совершен им в 1316/17 г. на Дамот и Хадья [76, с. 96]. Это были ближайшие к христи­анскому царству мусульманские государственные образования, которые вели активную торговлю с побережьем через мусуль­манских купцов. Амда Сион, таким образам, продолжал поли­тику своих предшественников, направленную на завоевание Со­седних народов и вымогание даней. Мусульмане, однако, не желали мириться с подобной эксплуатацией. В их среде росла и крепла идея организованной борьбы против христианского царя. «Сказание» с ненавистью упоминает об одном таком про­поведнике борьбы и описывает его как «пророка тьмы... кото­рый соблазнил некогда царя Хадья... а лотом... исчез и убежал в землю Ифат и поселился там, уча лжи» [24, с. 18].

Мусульманские государственные образования, выросшие и существовавшие прежде всего благодаря торговле, не желали мириться с тем, что христианский царь перехватывал контроль над торговыми путями и облагал мусульманскую торговлю чувствительными поборами. Они обладали довольно значитель­ными силами и средствами для борьбы, и не случайно «пророк тьмы», ратовавший за единый мусульманский фронт против гос­подства христианского царя, бежал из Хадья в могущественный и богатый Ифат, через который шла вся торговля с побережья Аденского залива и Индийского океана.

Расположенный на границе двух климатических зон, между возвышенным регионом Эфиопского нагорья, где караванные перевозки осуществлялись на мулах, ослах и лошадях, и низ­менным регионом жарких пустынь, где перевозки были возмож­ны только на верблюдах, Ифат поддерживал самые тесные и дружественные связи с кочевыми племенами пустыни варджех и габаль. Эти кочевники, которых эфиопские летописцы презри­тельно именуют «пастухами скота», обеспечивали проводников ц безопасный проход караванам от побережья до Ифата, где товары перегружались и следовали далее в глубь Эфиопско­го нагорья. Положение этого естественного перевалочного пунк­та, обитатели которого исповедовали иолам и поддерживали торговые отношения чуть не со всем мусульманским миром, было весьма прочным, и это внушало правителям Ифата надеж­ду на успех в борьбе с христианским царем.

Впрочем, Амда Сион и не собирался покушаться на мусуль­манскую торговую монополию. Он прекрасно понимал, что уни­чтожить ее невозможно, даже захватив Ифат, представлявший собою лишь первое звено в длинной мусульманской торговой цепи, по которой товары шли от Китая до Средиземноморья и далее. Не котел он и уничтожать сам Ифат, поскольку это мог­ло повести только к подрыву торговли на Африканском Роге, что отнюдь не входило в расчеты эфиопских царей. Их целью было изъятие у мусульманских торговых государств как можно больше средств в виде даней; средств, значительно укреплявших власть и могущество амхарской династии. Другими словами, эфиопские цари стремились не к уничтожению мусульманской торговли, а лишь к ее эксплуатации; эксплуатации, впрочем, по-средневековому грубой, жадной и нерасчетливой.

Мусульманские государства, естественно, желали оградить себя от этой эксплуатации, и вскоре Сабр эд-Дин, поставлен­ный Амда Сионом во главе Ифата вместо своего брата Хакк эд-Дина, выступил против христианского царя. Ему удалось привлечь на свою сторону не только единоверцев в Ифате, Фатагаре, Хадья и Даваро, но также и иудеев-агау в областях Вагара, Дамбия и Бегемдер, которые всячески сопротивлялись политике христианизации и феодальной апроприации и стреми­лись сохранить и свою независимость и веру — разновидность иудаизма доталмудического толка. Результатом последовавшей войны было новое поражение союзных мусульман и агау, кото­рых Амда Сиону удалось разбить поодиночке. Все мусульмане Ифата, Фатагара, Хадья и Даваро были приведены к вассаль­ной зависимости под началам еще одного брата Хакк эд-Ди­на — Джемаль эд-Дина.

Однако династия Валасма не собиралась капитулировать и отказываться от своей независимости. Историограф Амда Сио­на так описывает последовавшие события: «И Гемальдин (т. е. Джемаль эд-Дин.— С. Ч.), брат Сабрадина-злодея, освобожден­ный царем из уз и воцаренный им над землею мусульман вме­сто своего брата Сабрадина, учинил мятеж и заключил союз с этими царями и князьями. Он послал к царю Адаля, говоря: ,,Мир тебе и мир величеству твоему. Послушай совета моего и внемли слову моему: вот царь христиан идет по тесному пути, где ему не пройти. Ты же выбери себе одно из двух: давать ему подать и дары, или нет. Если ты хочешь давать ему дары, про­дай свою жену и детей и все, что у тебя; если ты так посту­пишь, как не поступали твои отцы, бывшие перед тобою, ты не избавишь от рабства своего потомства и потомства дома твоего вовеки. Ныне же реши своим умом, что делать. Собери войско, сражающееся мечом, луком, со щитом, копьями, деревян­ными пиками, палицами из железа. И я приду с войском из всадников и пеших, и мы окружим его со всех сторон и всеце­ло, и погубим сразу и не оставим никого из них"» [24, с. 29—30].

Но и эта попытка соединенными усилиями положить конец завоеваниям Амда Сиона окончилась для Джемаль ад-Дина поражением. Впрочем, и Амда Сиону победа далась отнюдь не лепко, и автор «Сказания» весьма красочно описывает опасно­сти и драматические перипетии битвы, в которой христианское воинство с превеликим трудом в конце концов одолело мусуль­ман. Так отношения между христианской Эфиопией и Ифатом во .времена Амда Сиона, столь ярко описанные в «Сказании», определялись прежде всего противоборством двух стремлений: Амда Сион желал эксплуатировать торговлю Ифата, а Ифат хотел избавиться от этой эксплуатации. Борьба приняла весьма затяжной и ожесточенный характер. От обеих сторон она по­требовала максимального напряжения сил и ресурсов, что вело в конечном счете к дальнейшему разорению и обнищанию ря­довых общинников как в Эфиопии, так и в Ифате и ускоряло феодализацию общественных отношений.

Этого неизбежного последствия войн между христианской Эфиопией и Ифатом часто не замечают, и в исторической ли­тературе обычно подчеркивают прежде всего религиозный характер борьбы, а образ царя Амда Сиона рисуют яркими крас­ками борца за веру. Внимательное рассмотрение «Сказания о походе царя Амда Сиона», однако, этого не подтверждает. Первое столкновение Амда Сиона с Хакк эд-Дином, правителем Ифата, произошло не столько из-за религиозных разногласий, сколько из-за убийства царского посла Тейентая. Второе столк­новение с Сабр эд-Дином в 1332 г. было вызвано его военными действиями против христианских областей. Любопытно отме­тить, что в .военных столкновениях Ифата с христианским царст­вом обычно участвовали и кочевники пустыни, причем всегда на стороне Ифата. Именно сговор Джемаль эд-Дина, поставлен­ного Амда Сионом вместо Сабр эд-Дина над «землей мусуль­ман», с кочевниками Адаля против христианского царя послу­жил причиной третьего похода Амда Сиона на Адаль и Ифат и воцарения Наср эд-Дина вместо Джемаль эд-Дина.

Амда Сион был одержим отнюдь не религиозным рвением и вовсе не ставил себе цели обратить мусульман в свою веру. Единственное, чего он требовал неукоснительно,— это призна­ния своей верховной власти и регулярной выплаты дани: И здесь он был тверд и настойчиво боролся с восстающими против его сюзеренитета. Когда кочевники Адаля, .потерпев поражение на равнинах Ифата, откатились в родные пустыни, а христианские воины-горцы, устав преследовать неуловимого врага и изнемо­гая от непривычной жары, просили Амда Сиона вернуться, царь оставался непреклонен: «Не повторяйте предо мной этих слов. Я не возвращусь в мою страну, воюя с неверными мусульма­нами, ибо я царь над всеми мусульманами земли Эфиопской» [24, с. 24].

Эфиопия в эпоху Амда Сиона

Таким образом, Амда Сион воевал с мусульманами не потому, что они были враждебны ему по вере, а потому, что он считал себя их царем. Это не ошибка и не оговорка автора «Сказания», так как в другом месте он снова повторяет ту же мысль:   «Этот  царь воевал  со всей землей,  которая  под  его царством» 1[24, с. 38]. Такие отношения верховного сюзерена с местными правителями не казались Амда Сиону странными, и он подробно излагает свои взгляды на характер верховной'цар­ской власти в выговоре, который он сделал сыновьям возмутив­шегося правителя Адаля: «Вы и ваш отец совершили против меня злое дело, которого люди не делают, когда происходит война во всей земле, что под моим царством. Разве тогда не убегают, не опасаются бегством, не скрываются в лесах и на горах, или не сражаются, пока могут, а если нет, то подчиняют­ся и приносят дань. Вы же оставили эти два выхода — покор­ность и бегство и пришли сражаться со мною, царем над всею землею Эфиопской» [24, с. 45].

Эти отношения, как представлял их Амда Сион, вполне ук­ладываются в определение К. Маркса как вассалитет без лен­ных отношений или лены, составлявшиеся из даней. Подобного рода «вассалитет» был основан отнюдь не на свободном феодальном договоре, а на военном принуждении. Местный правитель, этот «вассал» царя, либо выдавал ему дань, либо спасал­ся бегствам, предоставляя Царю возможность самому собирать дань с населения.

По контрасту мотивы мусульманских противников Амда Сио­на имеют гораздо более религиозную окраску, В арабской исто­риографии положение мусульман Африканского Рога тех вре­мен хорошо описал аль-Омари: «Мусульманских царств в Абис­синии всего семь: Ауфат, Даваро, Арабабни, Хадья, Шарка, Бали и Дара. Эти царства, которые принадлежат семи царям, слабы и бедны, потому что сплоченность их обитателей мала, плоды страны не обильны, и царь Амхары простирает свое гос­подство на других царей Абиссинии; не говоря уже о вражде из-за веры, которая существует между ними, и опорах, разде­ляющих кристиан и мусульман. Таким образом, власть каж­дого из них обособлена, а их единство изменило самую суть свою. Я слышал от шейха Абд Аллаха аз-Зайлаи и от других ученых людей той страны, что, если бы эти семеро царей дер­жались заодно и сменили бы свое соперничество на твердое единство, у них достало бы сил сопротивляться и защитить себя, но вдобавок к их слабости и рассеянию их власти они еще завидуют друг другу. Некоторые из них прибегают под руку царя Амхары и находятся под его властью, в своем уни­жении и бедности платя ему указываемую дань» (цит. по [82, с. 73]).

Аль-Омари, по-видимому, не напрасно ссылается на шейха Абд Аллаха из Зейлы «и других ученых людей той страны». Пропаганда «твердого единства» всех мусульман, чтобы «со­противляться и защитить себя», приняла в то время, очевидно, значительные размеры. Стремясь объединить усилия всех му­сульман, эти «пророки тьмы», как называл их дееписатель Амда Сиона, призывали не только к обороне, но и к нападению, про­возглашая скорую гибель христианского царства [24, с. 18—19]. Это побуждало эфиопских царей со всей серьезностью относить­ся к своим мусульманским противникам и видеть в мусульман­ских государствах не только источник богатых даней, но и угрозу своей власти и господству.

Постоянная угроза заставляла эфиопских царей увеличивать свое войско и изыскивать все растущие средства для его со­держания. Все это не могло не повести к серьезной реоргани­зации той «несообразной, нескладной и скороспелой» державы, начало которой было положено завоеваниями Иекуно Амлака. Его внук, царь Амда Сион, своими походами почти в три раза расширил подвластную себе территорию. Как это часто бывает, громкие военные успехи победоносного царя совершенно затми­ли в глазах и потомков и историков его менее заметную орга­низационную деятельность. Однако этой своей деятельностью он не в меньшей степени, нежели своими победами и завоеваниями, заложил основу эфиопской феодальной монархии и во многом определил направление ее дальнейшего развития. Впрочем, и здесь он стремился прежде всего к укреплению военной силы и могущества царской власти.

2. Царская власть, войско и домен в первой половине XIV в.

Степень могущества  царской власти в стране во времена Амда Сиона прямо зависела от многочисленности царского вой­ска и от способности царя военным путем приводить к пови­новению своих соседей и налагать на «их дани. И «Сказание о походе царя Амда Сиона» — этот первый из дошедших до нас пространных письменных памятников средневековья — по­казывает, насколько, выросло царское войско по сравнению с «семью Гведам» Иекуно Амлака. «Сказание» не дает нам ши­рокой и всесторонней картины жизни эфиопского общества того времени, ограничивая свое внимание исключительно придворной и воинской средой, но «эти сведения оказываются весьма ценными и показывают, что в начале XIV в. эфиопская хри­стианская держава  стала  быстро терять свое сходство с им­перией Рюриковичей.

Как отметил Б. Д. Греков, К. Маркс называл подобные им­перии «готическими»,  т.   е. варварскими, дофеодальными [6, с. 19]. В-дофеодальной империи государь постоянно выступает в окружении своей дружины, которая хозяйственно не отделе­на от своего господина, кормится с его стола и разделяет все его интересы, будь то военные, политические или хозяйственные. «Вопросы войны и мира, вопросы об отношениях к    другим князьям, издание законов, принятие различного рода админи­стративных постановлений, судебные приговоры — все это решалссь  по  совету дружины»  [28, с.  32]. В этом отношении царство Амда Сиона трудно назвать дофеодальным. «Сказание» показывает, как царь выступает на войну во главе своего вой­ска, разделенного на полки, которые, однако, не пребывают по­стоянно при особе царя, а расквартированы в различных об­ластях его царства, по которым они и перечисляются: «войны Амхары, Шоа, воины Годжама и Дамота, готовые к войне» [24, с. 31].

Отношения царя с воинами также уже далеки от дружинных. Когда царь спрашивает у них совета, те не смеют прямо и просто высказать свое мнение, и Амда Сиону приходится уго­варивать их: «Истину говорю вам, скажите, что лучше и полез­нее и для вас правильнее. Если хотите, пойдем и вернемся в наш город сегодня, вернемся или утром, либо вечером, либо днем, либо ночью, пойдем в какое время хотите и в какое вам угодно. Иногда царь идет по совету вельмож, а иногда вельможи — по совету царя; всякое дело без совета — безумие» [24, с. 43]: Тем не менее царь лукавил. Когда его воины выска­зались за возвращение из похода, он не посчитался с их мне­нием и резко прекратил дискуссию, которую сам и вызвал: «Возвещу вам, что тот, кто возвращается туда, где ходит по полям — скот. Я же говорю: „Мы пройдем в страну Адаля, именуемую Тальга, и убьем неверных, которые уцелели, и вер­немся в наш город по другой дороге"» [24, с. 44—45].

В дофеодальной державе при господстве дружинных отно­шений столь настойчивый государь, «не считающийся с мнени­ем дружины, рисковал оказаться в одиночестве, подобно древнерусскому князю Владимиру Мстиславовичу: «И рекоша к нему дружина его: „о собе еси, княже, замыслил, а не едем по тобе"» (цит. то [28, с. 147]). У царя же Амда Сиона были явно иные взаимоотношения с войском, потому что его единоличное решение не только не встретило такого коллективного отказа, но «ответило войско: „да будет, как ты сказал"» [24, с. 45]. Впро­чем, дружинные отношения сменялись вассальными очень не­скоро, и во времена Амда Сиона еще «е были изжиты оконча­тельно. Отправляясь «а войну, «выдал царь из своей сокровищ­ницы золото, серебро и дорогие одежды, восхищающие очи, и украсил ими своих воинов от велика до мала, ибо во дни его золота и серебра было, как камня, а тонких одеяний, как листь­ев и травы. Украсив их, он послал их на войну воевать» [24, с. 19].

«Золото, серебро и дорогие одежды», безусловно, не являют­ся жалованьем и вознаграждением за службу, и раздаются ца­рем не после успешного похода как дележ добычи, а до него. Это традиционные дары, которыми издавна одаривали дружину. Можно предположить, конечно, что «украшая» своих воинов Ам­да Сион рассуждал подобно киевскому князю Владимиру Святославичу: «Серебром и златом не имам налезти дружины, а дружиною налезу серебро и злато, яко же дед мои и отец доискася дружиною злата и серебра» (цит. по [28, с. 32]). По­добная психология вполне характерна для раннего феодализ­ма ². Можно, однако, предположить здесь и другое: расселив свои многочисленные полки по областям и утратив тем самым ту тесную связь с ними, которая существовала между господи­ном и дружиной, царь перед походом желал возобновить ее традиционными дружинными пирами и дарами.

Дружинная психология и дружинная этика, безусловно, еще сохранялись, и именно к ним, взывал Амда Сион, обращаясь к своими бегущим воинам: «Куда? Думаете ли вы дойти до сво­их местностей? Разве вы не помните, что я воспитал вас и вскормил туком тельцов, медом и тучной пшеницей, что я укра­сил вас золотом и серебром и дорогими одеждами?» [24, с. 37]. Да и сами воины в другом случае говорят царю: «Ты воспи­тал нас и возрастил, чтобы мы умирали с тобою!» [24, с. 40—41]. Это типично дружинная формула верности, в которой от­разились и основные признаки дружины и дружинников, как определил их С. В. Юшков, «бытовая и хозяйственная общность их с князьями, нахождение дружины на содержании князя и, следовательно, невозможность для дружинника владеть своим имуществом, домом, землей» [28, с. 1,44].

Возможно, именно так и обстояло дело во времена Иекуно Амлака, однако в царствование его внука, царя Амда Сиона, подобные отношения перестали быть реальностью, оставаясь фигурой речи. Об этом проговаривается и сам Амда Сион, с издевкой вопрошая бегущих с поля брызни: «Куда? Думаете ли вы дойти до своих местностей?». Дело в том, что у воинов, расселенных по землям, такие местности были, хотя добежать до них с поля битвы в далеком Адале было невозможно. У дру­жинников же никаких местностей не было, да и быть не могло.

Полки Амда Сиона, безусловно, представляли собой не дружи­ну, кормящуюся с господского стола. Против подобного пред­положения говорит уже сама их численность. «Сказание о по­ходе царя Амда Сиона» приводит однажды перечень полков, не оказавшихся с царем в минуту опасности, — литературный прием, который, по словам И. Ю. Крачковского, «производит даже сильный драматический эффект» [24, с. 13], — их было семнадцать [24, с. 30—31]. Очевидно, как бы ни оценивать чис­ленность каждого такого полка, царь не только не мог постоян­но содержать все это войско при себе, но не имел даже воз­можности собрать их всех в одном месте на продолжительный срок. Этому препятствовала продовольственная проблема.

Если собственно царский двор и его личная дружина должны были иметь, выражаясь словами В. О, Ключевского, «характер лагеря, рассеявшегося... на торопливый прокорм до скорого по­хода или перемещения» [10, с. 57], и жить, таким образом, «подножным кормом», то собрать в одном месте все полки — означало обречь войско на голод. Многочисленное войско не только на постое, но и на марше, как саранча, съедало все на своем пути. Недаром Амда Сион посылает свои полки разными дорогами и резко протестует против возвращения из неокончен­ного похода тем же путем, предлагает продолжить поход и вернуться другой дорогой.

В прежние аксумские времена Эфиопия знавала и более многочисленные армии. Тогда цари были не только в состоянии содержать их при себе, но оказывались способны пересе­лять целые племена, обеспечивая их продовольствием в до­роге. Так, два брата аксумского царя Эзаны, посланные им против племени беджа, «вывели их из их страны с их детьми и их женщинами и народами и скотом, так что число людей: этих шести негушей было 4400, а крупного рогатого окота 3112, а овец и вьючных животных 6224; так что они кормили их, начиная с того дня, когда они вышли из их страны, на каждый день хлебами из пшеницы с ячменем — 22000 и мясом в до­статке для них, давали им пива и вина досыта в течение четы­рех месяцев» [9, с. 162]. Таковы были масштабы могущества аксумских царей и возможности товарно-денежной аксумской экономики. Однако во времена Амда Сиона все это было в прошлом. Теперь натуральный характер хозяйства определял и характер богатства царя, и характер тех средств вознагражде­ния за службу, которые были в его распоряжении.

При натуральном хозяйстве, как писал Марк Блок, «тут бы­ло возможно два решения: взять человека к себе, кормить его, одевать, давать ему, как говорилось, „харчи", или же, как ком­пенсацию за труд, уступить ему участок земли, который, то ли при непосредственной эксплуатация, то ли в форме повинностей,, взимаемых с земледельцев, позволит ему самому обеспечить свое существование... В те времена, когда неудобство комму­никаций и худосочность торговли затрудняли создание даже относительного изобилия для многочисленной челяди, система „харчей" в целом, не могли получить такого распространения, как система вознаграждения землей» [5, с. 124].

Прежде дружина находилась «на харчах» у своего господи­на, разделяя все его заботы, в том числе и заботы по управ­лению подвластной ему территорией и населением. С ростам территории и населения необходимо должна была увеличиться и численность дружины — этого, собственно говоря, единствен­ного аппарата прямого управления, находившегося в руках го­сударя, вся власть которого зиждилась в конечном счете на внеэкономическом насилии. Однако при увеличении численно­сти воинов государя прежняя система «харчей» неминуемо должна была постепенно уступать место иному виду вознаграждения за службу — земельным пожалованиям, виду, который скоро стал господствующим. Дружина таким образом распадалась «а. полки, которые оседали ,на землях, т. е. переставали быть дру­жиной в точном смысле этого слова и приобретали отчетливо выраженный местный характер.

При этом значение таких полков в деле управления обширной державой Амда Сиона не только не пало по сравнению с той ролью, которую играла прежняя дружина, а напротив, приобрело особую важность. Будучи приобретены мечом, мно­гочисленные «страны» державы представляли все вместе весь­ма разнородный конгломерат местных княжеств, каждое из которых тяготилось своей зависимостью от царской власти и при благоприятных условиях всегда было готово отложиться. Таддесе Тамрат охарактеризовал эфиопскую державу того вре­мени как «слабо связанную конфедерацию местных княжеств» [78, с. 96] — весьма неудачное выражение, так как их принад­лежность к эфиопской державе заключалась лишь в признании верховной власти царя и выплате дани. Никаких органов представительства, будь то временных или постоянных, вроде сеймов или съездов, они не имели, и взаимоотношения каждого такого княжества с центральной властью определялись, по сути дела, взаимоотношениями местного правителя с эфиопским царем.

Как справедливо заметил А. Я. Гуревич, «средневековое феодальное государство — это прежде всего союз сеньоров и их непосредственных подданных, подчинивших себе остальное на­селение. Такое государство строится не на абстрактном прин­ципе территориального суверенитета, но на системе вассальных договоров. У феодального, государства еще нет и не может быть точных границ, оно охватывает совокупность личных отноше­ний между определенными индивидами — князьями, баронами, рыцарями, между их семьями и родами. Поэтому пределы сред­невекового государства меняются в зависимости от личных судеб тех или иных владетелей, от заключаемых ими династических брачных и наследственных сделок, от конфликтов между ни­ми» [7, с. 58]. Это определение вполне применимо к еще более примитивно организованной державе Амда Сиона, которая бы­ла построена даже не на системе вассальных договоров, а на прямом захвате соседних княжеств и вымогании дани, т. е. на том, что К. Маркс так удачно определил как «вассалитет без лена или лены, составлявшиеся из даней».

В этих условиях эфиопские цари, не имея никакого другого аппарата управления, кроме своего весьма немногочисленного двора и войска, вынуждены были мириться с существованием местных наследственных правителей, которым, собственно, и принадлежала власть на местах. Полагаться на верность таких наследственных правящих родов было опасно, однако и заме­нить их было нечем и некем. Этим обстоятельством и объясня­ется то, что, низлагая одного правителя Ифата, Амда Сион вы­нужден ставить вместо него его же братьев, которые оказы­вались столь же ненадежными.

Поэтому, по замечанию Марка Блока, «управлять государ­ством, сидя во дворце, было невозможно; чтобы держать стра­ну в руках, приходилось беспрестанно разъезжать по ней во всех направлениях. Короли первого феодального периода бук­вально не вылезали из седла» [5, с. 118]. И «Оказание о по­ходе царя Амда Сиона» показывает, как царь, действительно» не вылезал из седла и постоянно спешил во главе своего вой­ска из одного края страны в другой, силой оружия заставляя местных правителей признавать свою верховную власть. Так, воюя «со всей землей, что под его царством», ему удалось утроить подвластную себе территорию.

Однако прочность таких завоеваний зависела помимо энер­гии и военной удачи царя еще и от надежности последующего контроля над покоренными областями. И в этом отношении рас­селение полков по беспокойным окраинам позволяло достичь двоякой цели. Во-первых, эти царские полки обеспечивали по­корность местного населения и осуществляли контроль за дей­ствиями местных правителей, к которым центральная власть относилась с вполне оправданным недоверием. Во-вторых, это позволяло содержать за счет местного населения столь боль­шое число воинов, которое не шло ни в какое сравнение с прежней дружиной.

Впрочем, новый способ вознаграждения землею имел свои неудобства для царской власти, которых не было при системе «харчей». Как писал. Марк Блок, «и тот и другой метод спо­собствовали, хотя и в противоположных смыслах, установле­нию человеческих отношений, весьма отличных от возникаю­щих при наемном труде. Чувство «привязанности у „кормяще­гося" к его господину, под чьим кровом он жил, было, конечно, куда более интимным, чем связь между хозяином и наемным рабочим, который, выполнив работу, мог уйти куда хотел со свои­ми деньгами в кармане. И, напротив, связь эта неизбежно ос­лабевала, как только подчиненный обосновывался на земель­ном наделе, который, по естественному побуждению, он вскоре начинал считать собственным, стараясь при этом облегчить бремя своей службы» [5, с. 124].

В этих условиях эфиопские цари нашли весьма своеобраз­ный и, пожалуй, единственный для них приемлемый способ со­держания своих многочисленных полков. Расселяя их по наибо­лее беспокойным границам и областям своей державы, они жа­ловали рядовым воинам в коллективную (полковую) и наслед­ственную собственность земли, которые те могли обрабатывать собственным трудом и трудом своих домочадцев. Многие из таких полков и именовались по областям своего расселения. Неизбежное ослабление связи с царем предотвращалось, во-первых, коллективным характером этой собственности, при ко­тором земля регулярно подвергалась переделам и через не­сколько поколений оказывалась недостаточной для прокорма возросшего числа едоков. Во-вторых, эти воины обычно оказыва­лись на своей земле в чуждом, и, как правило, враждебном ок­ружении местного населения, что не давало им возможности значительно расширить этот участок земли, который был пожалован им царем ³.

В результате дети этих воинов, формально вовсе не обязан­ные идти на царскую службу, не только не «старались облег­чить бремя своей службы», но, напротив, сами стремились слу­жить эфиопским царям в надежде на новые земельные пожа­лования. Цари же получали таким образом потомственных воинов, на которых всегда можно было положиться в военное время и которых не нужно было содержать в мирное. В эфиоп­ских летописях такие воины именуются цевами, или чавами, и упоминается иногда по названиям своих полков, а иногда по тем областям, пде они были расселены: «И послал он (Амда Сион. — С. Ч.) другие войска свои, именуемые дамотскими, сакальтскими, тондарскими и из Хадья, всадников и крепких пехотинцев, опытных в воинском деле и сильных, не имевших подобных себе в брани и битве. Начальник их — Цага Крестос из Бегамедра» [24, с. 20].

Разумеется, далеко не всех царских воинов расселяли по отдаленным окраинам, потому что цари всегда нуждались в значительном контингенте воинов, которые бы были под рукой при подвижном царском дворе. Эти воины находились, конеч­но, на полном царском содержании, и их связь с царем была гораздо теснее, нежели у воинов из пограничных полков. Одна­ко было бы ошибочно «полагать, что они — остатки прежней дру­жины. Вассальные отношения уже заметно потеснили отноше­ния дружинные, и. процесс этот был необратим. Если прежде дружина, всецело разделявшая судьбу своего господина, пре­красно понимала свою необходимость, то царские привилегиро­ванные полки, находившиеся при его особе, знали, что их по­ложение во всем зависит от царского произвола. Царь мог обойтись без любого такого полка, заменив его другим.

Дух соперничества и взаимной ревности между полками ока­зывался весьма удобен для царской власти в тех случаях, когда местные интересы того или иного полка брали верх над' той верностью, которую полк был обязан хранить своему государю. В случаях неповиновения цари, пользуясь разобщенностью пол­ков, сравнительно легко справлялись с ситуацией. Согласно «Хронике царя Зара Якоба», царь заявил возмутившемуся пол­ку: «Вот вы возгордились на нас и на азмача (воеводу.— С. Ч.), которого мы дали вам — когда он наказывал вас и приводил вас в порядок, вы вознегодовали и спустились в исламскую землю. Ныне же мы установили сверх вас новых чава, как заповедал нам бог. Живите по уставу и закону, если же буде­те противиться, мы будем судить вас и поступим с вами как хотим» [24, с. 68].

Таким образом, и воинская среда не была вполне одно­родной и довольно четко делилась на рядовых воинов и тех азмачей-воевод, которые «наказывали их и приводили в порядок». Судя по тому, что при перечислении царских полков в «Сказании о походе царя Амда Сиона» имена военачальников всегда упоминаются отдельно при названиях полков [24, с. 30—31], а также по тому, что царь Зара Якоб прямо говорит про «азмача, которого мы дали вам», эти военачальники назна­чались лично царями и выходили не столько из полковой, сколько из придворной среды. Эти воеводы также ждали от царя вознаграждения за свою службу, и различие в положении ря­довых воинов и воевод отчетливо отражалось и на способе воз­награждения.

Военачальники в отличие от простых воинов получили от ца­ря земли уже не для непосредственной обработки, а для взи­мания различных повинностей с земледельцев, сидящих на этой земле. Такая форма земельного пожалования, как и сама земля, называлась «гульт». В отличие от «рыста» гульт имел сугубо индивидуальный, а не коллективный характер, и не представлял собой наследственной собственности ⁴. Владелец гульта получал его в кормление за службу и, теоретически, на время службы, хотя на практике срок пользования повинностями с этой земли зависел от царского произвола. Царь мог уве­личить или уменьшить пожалованный гульт или обменять его на другой, что часто и делалось, причем не только в целях уменьшения или увеличения размера вознаграждения. Царь ча­сто обменивал гульты лишь для того, чтобы их владельцы не пустили слишком глубоких корней в ту землю, над которой они получали временную власть, и не уподобились бы таким обра­зом своевольной местной знати. Как мы видим, и здесь эфиоп­ские цари принимали свои меры против «ослабления уз при земельном наделе».

Как и при расселении полков, цари при пожаловании гультом преследовали политические цели в той же степени, что и экономические. Помимо возможности содержать большое войско и обеспечивать себе преданность военачальников, система гуль-тов позволяла постепенно подрывать политическое значение мест­ной знати, без которой царская власть пока обойтись все же не могла. Введение системы гультов было крупным шагом впе­ред в деле развития феодализма в Эфиопии. Если прежде от­ношения между царской властью и местными правителями определялись, по словам К. Маркса, вассалитетом без ленных отношений или ленами, составлявшимися из даней, то теперь вассалитет владельцев гультов начинает приобретать вполне развитой характер. Основная обязанность этих вассалов состоя­ла теперь отнюдь не в дани, а прежде всего в военной службе.

Не следует, однако, понимать дело так, что вассалитет раз­витого типа быстро и целиком заменил собою прежний васса­литет без ленных отношений. Местная знать еще очень долго удерживала в своих владениях прежнюю власть и влияние. Вы­платив положенную дань, она чувствовала себя практически независимой от центральной власти. Обе системы очень долго существовали одновременно, чего нередко не замечают. Так, Таддесе Тамрат, исследуя гульт, утверждает, что «всякая часть царства была таким образом поделена на многочисленные гульты, которые также являлись административными единицами, во главе которых стояла иерархия царских политических и воен­ных должностных лиц. Эта организация служила двойной цели. С одной стороны, она служила прекрасным средством для со­держания огромной территориальной армии, а с другой — она значительно упрощала задачу управления все увеличивающейся державой, разделяя ее на большие единицы, с которыми можно было легко управиться» [78, с. 103].

Подобная ленная система была, безусловно, мечтой и конеч­ной целью эфиопских царей. Однако у нас есть все основания сомневаться, что во времена Амда Сиона она распространялась на всю державу. Если бы это было так, то политическое зна­чение наследственной местной знати практически равнялось бы нулю. В действительности же дело обстояло далеко не так, и Амда Сион провел свою жизнь в непрерывных войнах, подавляя бесконечные мятежи и попытки отложиться, во главе которых стояли все те же местные правители. Да и трудно предполо­жить, что своевольная местная знать легко потерпела бы такое ущемление собственных прав, как раздачу в качестве гульта своих наследственных земель, даже от прозного и победоносно­го Амда Сиона. С расселением полков она еще мирилась, хотя вообще отношение к чужакам, как правило, было весьма недру­желюбным. Покладистость местной знати объяснялась помимо военного могущества царей еще и тем обстоятельством, что ря­довым воинам, обеспечивавшим себе пропитание собственным трудом, требовалось гораздо меньше земли, нежели владельцам гультов, жившим за счет повинностей, налагаемых на местное население. При сравнительном обилии пригодной для обработки земли в Эфиопии знать дорожила не столько землей как тако­вой, сколько именно повинностями с земледельцев, поступаться которыми она не желала. Затрагивать эти жизненно важные ин­тересы местной знати означало прямо толкать ее на вооружен­ный мятеж, чего эфиопские цари старались избегать.

Ситуация, таким образом, складывалась в достаточной мере двусмысленная. Цари, практически признавая власть местной знати над окрестным населением, тем не менее теоретически претендовали на то, что эта власть жалуется им от монарха в качестве гульта, т. е. временного пожалования, как жаловались гульты военачальникам за службу. Местная же знать в царст­вование Амда Сиона службы, как правило, не несла. Не рискуя отказывать царям в дани (особенно во времена бесспорного военного превосходства последних), местные правители были твердо убеждены, что их господство над окрестным населением зиждится отнюдь не на царском пожаловании, а является их привилегией по праву рождения и наследования. Подобная си­туация, разумется, всегда была чревата столкновениями, ко­торые царская власть расценивала как «мятеж», а родовая знать в качестве последнего средства защиты своих «законных старинных прав».

Впрочем, эфиопские цари при всех своих теоретических пре­тензиях достаточно хорошо чувствовали реальное положение дел. Неукоснительно настаивая на выдаче даней, они не риско­вали требовать от местных правителей военной службы не толь­ко во времена Амда Сиона, но и гораздо позже, когда их власть была несравненно прочнее. Так, когда царь Зара Якоб (1434— 1468) готовился к битве с мусульманским правителем Адаля Шихаб эд-Дином Ахмадом Бадлаем и царский тесть, мусуль­манский правитель Хадья, сам предложил зятю военную по­мощь, Зара Якоб счел, что благоразумнее будет отказаться от нее. Как объясняет «Хроника царя Зара Якоба», «этому гараду Хадья Мехмеду, отцу царицы Елены, царицы справа, не доверя­ли, ибо он был мусульманин, как и скот Бадлай, почему и не, велено было ему приходить на место битвы и не доверяли его настроению» /[27, с. 71—72]. Еще менее оснований было у цар­ской власти «доверять настроению» местных правителей во вре­мена Амда Сиона, и их вассалитет по-прежнему оставался не­развитым и не сопровождался военной службой.

Так, система, гультов (не по своему названию, а по сути, т. е. в качестве системы временных земельных пожалований за службу и на время службы, другими словами, как система ле­нов) не могла быть столь всеобъемлющей, как описал ее Тад­десе Тамрат. Рядом с нею существовала неискоренимая систе­ма наследственных владений, с которыми царская власть, не же­лая признавать их в принципе и теории, на деле вынуждена была мириться. При этом весьма характерно и стремление цар­ской власти объявить любое владение, пусть даже наследственное, гультом, что по-видимому, и ввело в заблуждение Таддесе Тамрата. Не имея возможности утвердить свое господство и прямую юрисдикцию на землях родовой знати, эфиопские цари хотели по крайней мере провозгласить их, не разрушая, впро­чем, всю эту старую систему сразу.

Дело в том, что старая система даней при постоянной опас­ности мятежа и частых попытках местных правителей отло­житься имела для эфиопских царей неоспоримое преимущество, поскольку таким образом можно было, если не надежно кон­тролировать, то во всяком случае успешно эксплуатировать зна­чительные по размерам и весьма разнородные в этническом, экономическом, культурном, религиозном и прочих отношениях территории. При этом всегда следует помнить, что в то время собственная царская администрация находилась в эмбриональ­нам состоянии. Это был царский двор, состоявший почти исклю­чительно из личных слуг царя. Подобная администрация была слишком слаба и малочисленна и не могла обеспечить тот надежный контроль над населением каждой «страны», которым обладали местные правящие роды уже в силу своего про­исхождения и места в политической организации такого об­щества.

Однако не приходится сомневаться, что зачатки собственной царской администрации существовали. Во времена Амда Сио­на над областями Амхара, Хацани-Сагаратом, половиной Ангота и Кеда были поставлены цахафаламы (букв. «записыватели скота»), носившие этот старинный, еще вагвейский титул чинов­ников царского фиска. Цахафаламы были уже не личными слу­гами при царском дворе и не воеводами царских полков, а уп­равляющими царских земель. Впрочем, иначе и быть не могло. Для того чтобы навязать многочисленным местным правителям свою верховную власть, царь должен был прежде всего обладать собственными землями, т. е. иметь свой царский домен ⁵. Как писал А. Я. Гуревич, «феодальное государство неверно пред­ставлять по аналогии с государством нового времени. Господ­ствующий класс в средние века, как правило, обнаруживает не­способность к сплочению. Составляющие его феодалы, их группы и прослойки находились в постоянном соперничестве между собой и были в состоянии „непрерывного бунта" против коро­левской власти. Государь — не синоним и не единственный носи­тель власти, так как каждый мало-мальски крупный сеньор стремился, и подчас не без успеха, сосредоточить в собственных руках власть над своими людьми и управление ими. Поэтому государство не централизовано и не униформироваяо, в нем нет упорядоченной администрации. Единство государства в той ме­ре, в какой оно все же существовало, воплощалось в личности государя. Для того чтобы пользоваться реальной властью, мо­нарх должен был обладать теми же средствами, что и феодалы, т. е. частной властью» [8, с. 163—164].

В эфиопских текстах, как и в капетингских картуляриях, нет термина, передающего понятие «домен». Значит ли это, что эфиопские цари не имели своего домена? Вряд ли. Сама победа основателя династии Иекуно Амлака над войсками загвейского царя была возможна лишь при наличии земель, на которые рас­пространялись его «права барона — независимого сеньора». Тад­десе Тамрат в своей реконструкции административной системы эфиопской державы времен Амда Сиона также не употребляет термина «домен». Однако и он отмечает, что «с постепенным перемещением центра царства на Шоанское плоскогорье обла­сти Амхара и Шоа получили особый статут и стали непосред­ственно подчиняться царскому двору. Во внешних провинциях, однако, традиционная система местной администрации преобла­дала, и вмешательство царей главным образом состояло в том, чтобы обеспечить передачу местной власти тем кандидатам, ко­торым они благоволили» [78, с. 97—98].

Это, действительно, было так. Все земли, или, как назы­вает их «Сказание», «страны», державы четко делились в ад­министративном отношении на местные княжества, которые Таддесе Тамрат называет «внешними провинциями», и земли царского домена, над которыми царь ставил своих цахафаламов. И те и другие земли эксплуатировались царской властью. С местных княжеств царь получал дани; земли же своего до­мена он мог раздавать в качестве гультов придворным и воена­чальникам; Таким образом, во времена Амда Сиона сосущест­вовали два типа вассалитета: вассалитет без лена местных пра­вителей и вассалитет развитого типа, «выражавшийся в служ­бе за лен (гульт) царских людей. И здесь величина домена определяла степень могущества эфиопских царей, так как именно домен был источником тех земельных пожалований, которыми царь вознаграждал своих вассалов за их службу.

Несмотря на то что эфиопские цари провозглашали себя господами надо всеми землями державы, бесконтрольно распо­ряжаться они могли лишь землями своего домена и не рискова­ли затрагивать земли местных правителей. До поры до времени такая двусмысленная ситуация устраивала как царскую власть, так и местную знать. Эту характерную особенность ограничен­ности царского могущества не преминул отметить еще в XVII в. родоначальник европейской эфиопистики Иов Лудольф в глубокомысленной фразе: «Его власть столь велика и абсолютна и господство над подданными столь безгранично, что можно было бы счесть королей Эфиопии всемогущими; и так бы оно, без сомнения, и было, если бы все другое соответствовало бы этому» [65, с. 202].

Царский домен, подобно любой сеньории, отнюдь не был неприкосновенным: он мог значительно увеличиваться с ростом могущества того или иного государя, а при менее благоприят­ных обстоятельствах для царской власти мог и уменьшаться.

Поэтому забота об увеличении и укреплении своего домена ста­ла «а протяжении многих столетий одной из главных забот эфиопских царей.

3. Династический миф «соломонидов» и «Слава царей»

То высокое мнение о характере верховной царской власти, которое потомки Иекуно Амлака вооруженной рукой стремились внушить местной знати, должно было получить свое идеологи­ческое обоснование. Действительно, согласно представлениям, сложившимся в средневековой эфиопской историографии, Амда Сион принадлежал к династии, которая пришла к власти в 1270 г., когда Иекуно Амлак сверг последнего из загвейских царей. Сам Иекуно Амлак выставляется отдаленным потомком аксумских царей, которые, в свою очередь, изображаются по­томками библейских царя Соломона и царицы Савской. Их власть была некогда «узурпирована» загвейской династией, а в 1270 г. «восстановлена» в лице Иекуно Амлака с помощью святых Такла Хайманота и Иясус Моа. Обе части этой дина­стической легенды (т. е. о происхождении аксумских царей от царя Соломона и царицы Савской и о перевороте 1270 г.) из­ложены в двух, эфиопских трактатах «Слава царей» [36] и «Бо­гатство царей» [19, с. 157—171] соответственно. Созданные в разное время, они явно перекликаются между собою не только общей целью — скомпрометировать загвейскую династию как «узурпаторскую» и утвердить тем самым «законные права соло­монидов», но и своими названиями ⁶.

Династический переворот 1270 г. явился поворотным момен­том в развитии эфиопской феодальной монархии. Таддесе Тамрат, предложивший в своей книге весьма убедительную рекон­струкцию этого периода, полагает одной из причин, приведших к смене династий, «антизагвейские движения в Тигре и Амхаре» [78, с. 64—66]. При всей плодотворности подобной гипо­тезы она нуждается в уточнении. Сама возможность объедине­ния столь разнородных сил в отдаленных друг от друга и весь­ма различных по своему характеру областях кажется мало­вероятной.

Безусловно, тигрейцы, эти прямые потомки и культурные на­следники древнего Аксума, не могли не тяготиться загвейским засильем. И Бугна (или Бегьена), этот политический центр загвеев в области Ласта, вряд ли мог возбуждать большое уваже­ние у тигрейцев, прекрасно помнивших, что в прежние аксумские времена он представлял собою лишь небольшую крепость, охранявшую южную оконечность торгового пути, который вел через Аксум к побережью и находился под прямым контролем аксумитов. По некоторым свидетельствам, тигрейцы, говорившие на языке, принадлежащем к северной ветви эфиопских языков и являющемся прямым потомком языка древнего Аксума — геэза, презирали кушитоязычных агау, составлявших доминирую­щий этнос загвейского царства, и называли этих южан «хасгуягьян», т. е. гугнивыми, по-видимому, за язык, который был им непонятен.

Можно предположить также, что и само название Загве (т. е. «относящийся к агау, агауский»), под которым эта ди­настия осталась в анналах эфиопской историографии, первона­чально было не чем иным, как северной по происхождению презрительной кличкой «агау» южных царей. Согласно одной (также северной) традиции, эти загвейские цари были прежде наместниками аксумского царя в Бугне, пока одному из них не удалось захватить верховную власть благодаря своему браку с царской дочерью [49, с. 707].

Да и сам взгляд на загвеев как на узурпаторов мог сло­житься скорее всего на севере, хорошо помнившем свое аксумское первородство. Безусловно, северного происхождения и цикл легенд о царице Савской, вошедший в «Славу царей»; цикл, равно широко распространенный по обе стороны южной оконечности Красного моря. Внимательное рассмотрение «Сла­вы царей» также может навести читателя на мысль, что это произведение, ставшее впоследствии, по выражению Эд. Уллендорффа, «национальной сагой» эфиопов [83, с. 144], родилось на севере.

Колофон выдает это сочинение за перевод на эфиопский язык (геэз) книги, которую некие Абальэз и Абальфараг (Абу-ль Азиз и Абу-ль Фарадж?) будто бы перевели, в свою очередь, на арабский язык с коптского в 1225 г. в царствование загвейского царя Лалибалы. Перевод же с арабского на эфиопский был сделан неким Исааком с помощью Йемхеранна Аба, Хэзбе Крестоса, Андрея, Филиппа и Махари Аба по совету «князя верного, возлюбленного Господом», Иеабика Эгзиэ. Оставляя в стороне вопрос о существовании коптского оригинала, которое вызывает серьезные сомнения, а также арабского текста или конспекта, относительно чего существуют различные мнения, попробуем разобраться во времени, а главное, в причинах появ­ления эфиопского текста, Не задаваясь здесь крайне сложным и ее столь для нас важным вопросом авторства этого сочи­нения.

Время появления эфиопского текста определяется довольно точно благодаря упоминанию имени Иеабика Эгзиэ, наследст­венного правителя области Эндерта в Тигре с 1314 по 1322 г., смещенного за мятеж царем Амда Сионом. Исаака, расписавше­го в колофоне («Молитесь за меня, раба вашего, убогого Исаа­ка, и не упрекайте за негладкость слога, ибо много потрудил­ся я ради славы царей эфиопских»), можно отождествить с одноименным ему настоятелем Аксумским. Личность же Иеабика Эгзиэ достаточно полно охарактеризовал Таддесе Тамрат: «Наместником Эндерты в это время был Иеабика Эгзиэ, и его зе­мельное пожалование от 1318/19 г. даже не упоминает цари. Он, по-видимому, твердо контролировал северное Тигре, и в числе его приверженцев были как светские, так и церковные руководители этой области. Два влиятельных настоятеля Аксума и Дабра Даммо были среди его видных придворных. Тради­ция также указывает на то, что он пригласил наместника Там-бена присоединиться к нему в восстании лротив Амда Сиона. Говорят, что ему не удалось привлечь на свою сторону этого сановника, но все же его мятеж, видимо, был организован до­статочно хорошо» [78, с. 73—74].

Все это заставляет нас усомниться в том, что целью «Сла­вы царей», сочинения, составленного или по крайней мере от­редактированного настоятелем Аксумским по совету Иеабика Эгзиэ, было идеологическое обоснование законных прав на эфиопский престол именно южной амхарской династии потом­ков Иекуно Амлака, хотя таково сейчас общепринятое мнение. Несомненно, именно эту роль «Слава царей» стала выполнять впоследствии.

Трудно допустить, однако, чтобы об этих южанах писал «убогий Исаак» по совету Иеабика Эгзиэ. То обстоятельство, что это сочинение заканчивается списком эфиопских «законных царей» от Базена до Амда Сиона, не может убедить нас в противном, так как здесь гораздо естественнее предположить чу­жую интерполяцию, нежели по меньшей мере странное со сто­роны Иеабика Эгзиэ желание утвердить законность и богоуста-новленность власти того самого государя, против которого он готовил мятеж и имени которого он не желал упоминать даже в официальных указах. Впрочем, сам факт этой интерполяция достаточно красноречив: Амда Сион, ознакомившись со «Славой царей», в полной мере оценил его значение и со свойственной ему решительностью тут же применил этот династический миф к собственной династии.

Это сочинение, подробный разбор которого имеется в пре­красной книге Д. Левина [63, с. 92—112], ставит законность, царской власти в зависимость, во-первых, от происхождения ца­рей от Соломона (и, таким образом, согласно легенде о ца­рице Савской, от аксумских царей) и, во-вторых, от обладания величайшей святыней Израиля — Ковчегом завета, хранящегося, по преданию, в аксумском кафедральном соборе. Антизагвейский характер «Славы царей» очевиден, и в колофоне об этом говорится вполне недвусмысленно: «Когда же я думаю, почему Абальэз и Абальфараг, которые переложили ее (на арабский), не перевели ее (на эфиопский),, то говорю (себе): ибо пришла она во дни Загве, и не перевели ее, так как в книге этой сказа­ло: „Если воцарятся не являющиеся израильтянами, то это бу­дет преступлением закона". Если бы это было в царствование Израиля, то они перевели бы ее» [36, с. 172—173].

Безусловно, Исаак не считал загвеев «Израилем», и иссле­дователи дружно полагают, что под Израилем он имел в виду династию потомков Иекуно Амлака, применивших к себе эту династическую легенду. Так оно и случилось, хотя и не по воле составителей этого трактата и их покровителя. Во времена Исаака и Иеабика Эгзиэ в Тигре не жаловали не только «загвеев», но и еще более южных жителей области Амхара, откуда произошла новая династия, « которой принадлежал Амда Сион. Это видно из изложения монастырской традицией Дабра Либаноса тигрейского (в Шимезана) обстоятельств смещения Иеабика Эгзиэ царём Амда Сионом: «Когда возмутились Иеабика Эгзиэ и Энгеда Эгзиэ, то царь Амда Сион издал указ и сме­стил их, и уничтожил этих возмутившихся. А дабы сокрушить гордыню сердец их и упразднить славу их, он доставил над их страной людей, которые не были рождены от Адама и Евы и назывались халастийотат»⁷ [47, с. 30—31].

Здесь имеется в виду поход Амда Сиона на Тигре в 1322 г., когда он, подавив мятеж Иеабика Эгзиэ, передал управление об­ластью Эндерта (весьма важной в экономическом отношении, так как она снабжала солью все Эфиопское нагорье) своей жене, царице Белен Саба. Эта попытка присоединить тигрейские области к своему домену, по-видимому, встретила большое со­противление, потому что в 1328 г. царь отдал всю власть над провинцией Тигре уже своему сыну Бахр Сагаду. В результа­те в Тигре появились амхарские наместники, а в районе Амба-Санайт были расселены амхарские воины [78, с. 74], чтобы в случае необходимости новая царская администрация смогла бы силой оружия добиться повиновения.

Все это свидетельствует не только об экономической ценно­сти провинции Тягре в глазах Амда Сиона, но и о серьезности той опасности, которую представляло для царской власти в христианской Эфиопии движение, возглавленное Иеабика Эгзиэ. Амда Сион не мог мириться с центробежными тенденциями, из-за которых загвейокая династия лишилась престола, в своем го­сударстве именно в тот момент, когда против него формировал­ся единый мусульманский фронт и назревало решительное столкновение с Ифатом.

Впрочем, вряд ли справедливо оценивать движение, возглав­ленное Иеабика Эгзиэ, в качестве просто центробежного или сепаратистского, поскольку амбиции Иеабика Эгзиэ простира­лись гораздо далее достижения политической независимости. Действительно, если, рассматривать права., на эфиопский пре­стол с точки зрения обоснования их в «Славе царей», то права Иеабика Згзиэ на то, чтобы претендовать на роль «соломонида» и «Израиля», окажутся предпочтительнее прав амхарских «халастийотат». Иеабика Эгзиэ происходил из рода наследст­венных правителей Эндерты, носивших древний аксумокий ти­тул «акабе-ценцен» (букв. «хранитель опахала») и способных, по-видимому, возвести свою генеалогию к аксумсиим царям с большей легкостью правдоподобием, нежели Иёкуно Амлак из отдаленной Амхары или его потомки. Кроме того, именно в распоряжении Иеабика Эгзиэ оказывалась столь важная и драгоценная реликвия, как Ковчег завета, хранившаяся, по пре­данию, в Аксумском соборе, настоятель которого был в числе приближенных правителя Эндерты.

Все это дает основание предположить, что такое явно север­ное по своему происхождению сочинение, как «Слава царей», создавалось отнюдь не в качестве общенационального эпоса и первоначально преследовало вполне местные, региональные Де­ли: доказать преимущественные права на эфиопский престол местной северной династии; права, которые, несмотря на ее древнее происхождение, давно ущемлялись сначала «загвеями», а потом еще более южной, и молодой династией Иекуно Амлака. Вероятно, здесь Исаак, настоятель Аксумский, стремился к достижению той же цели, что и Иеабика Эгзиэ, хотя и дейст­вовал иным способом, более приличествующим духовному лицу, в то время, как последний готовил мятеж и сносился с возмож­ными союзниками, первый составлял трактат, который должен был послужить идеологическим и нравственным оправданием мятежу.

По-видимому, «Слава царей» возникла (по крайней мере не в окончательной своей редакции) гораздо ранее того узкого хронологического периода, который определяется правлением Иеабика Эгзиэ (1314—1322), и имела не только ту ограничен­ную и конкретную цель, для которой ее использовал Исаак. Один лишь круг составителей «Славы царей», перечисленный в колофоне (пять человек, кроме самого Исаака), заставляет ви­деть в них скорее редакторов обширного свода преданий и ле­генд, как святоотеческого, так и фольклорного характера, неже­ли непосредственных авторов. Очевидно, все эти разнородные элементы произведения были соединены книжниками явно в монастырской среде, где они и получили свою местно-патриотическую и антизагвейскую направленность.

К чести Амда Сиона как государственного деятеля следует отнести то, что он в полной мере оценил серьезность полити­ческой и военной угрозы, которую представлял для единства христианской державы мятеж Иеабика Эгзиэ, и идеологической опасности, которую несло в себе произведение «убогого Исаака» и его сотрудников, и сумел успешно с ним справиться. Если Иеабика Эгзиэ и его светских союзников он «уничтожил», «сокрушил гордыню сердец их и упразднил славу их», то тигрейское духовенство Амда Сион, напротив, осыпал щедротами, в особенности Аксумакий собор, и превратил в своих надежных союзников.

Не отвергая легендарно-историческую традицию, сложив­шуюся в тигрейской монастырской среде, Амда Сион применил ее к себе, и уже «Сказание о походе царя Амда Сиона» поль­зовалось фразеологией «Славы царей», называя эфиопский пре­стол «Сионом» [24, с. 16], а героя повествования «царем Сио­на» [24, с. 18]. И впоследствии царь не пренебрегал возмож­ностью публично, почтить Аксум, «столицу своих предков», ода­рить тамошнее духовенство по случаю очередной победы и ли­шний раз продемонстрировать свое «соломоново происхожде­ние»: «И он тотчас послал нас в свой царствующий град Сион к иереям, диаконам, монахам и сановникам земли со словами: „Благовестие вам, что я победил врага моего и врага Хри­стова по молитвам вашим. И ныне, отцы мои, иереи, диаконы, монахи и сановники земли, великие и малые, сотворите за ме­ня молитвы ваши, как сказал апостол: много может молитва праведного споспешествуема — в ней надежда жизни"» [24, с. 23].

Таким образом, Амда Сиону удалось добиться вполне удовлетворительного для себя решения «тигрейской проблемы», с которой так или иначе сталкивались почти все представите­ли верховной власти в Эфиопии.

Несомненно, эта проблема весьма остро стояла во времена Амда Сиона. Выгодное географическое положение провинции Тигре, служившей для всего эфиопского региона воротами во внешний мир, способствовало ее экономическому и культурно­му развитию, что, в свою очередь, питало и политические амби­ции ее правителей. Антизагвейские-настроения были там весьма сильны.

Однако предположение Таддесе Тамрата, что дина­стический переворот 1270 г. явился следствием единого амхаро-тигрейского союза, когда «всеобщее недовольство владычеством Ласты, по-видимому, снискало (Иекуно Амлаку) значительную поддержку в Тигре, где амхарская традиция об их тигрейском происхождения усиливала его шансы против загвеев» [78, с. 68], представляется неосновательным.

Во-первых, воинственные сподвижники Иекуно Амлака, эти уроженцы Амхара и Шоа [51, с. 296—297], захватившие власть военным путем, разгромив войско загвейского царя и, по-види­мому, убив его ⁸, попросту не нуждались в таком союзе. Во-вторых, хотя тигрейская знать и поспешила воспользоваться падением своих прежних сюзеренов, перспектива появления новых вряд ли могла ее радовать, какое бы происхождение ни приписывали себе эти южане.

Все дальнейшее изложение событий в Тигре у Таддесе Там­рата лрямо противоречит его предположению: «В действитель­ности, похоже, что новые кадры администрации пришли к вла­сти в Тигре сразу же после восшествия на престол Иекуно Амлака. Самым важным среди новых руководителей был „прави­тель Эндерты", который также носит титулы хасгуэ и акабе-ценцен.

Последний титул, акабе-ценцен, был явно древнеаксумского происхождения и придавал особое значение положению этого правителя во всей Тигре. Энгеда Эгзиэ, который принад­лежал к местному правящему роду, занимал эту должность и в царствование Иекуно Амлака и, подобно самому царю, он передал эту должность своему сыну, Таофана Эгзиэ. Очевидно, в начальный период правления новой династии, и особенно во времена междоусобной борьбы между сыновьями и внуками Иекуно Амлака, род Эягеда Эгзиэ приобрел значительное влия­ние во всем этом регионе и имел почти суверенную власть надо всей областью Эндерты в особенности. В земельном пожаловании от 1305 г. Тасфана Эгзиэ уже говорит о своей провинции как о „моем царстве". Ягба Сион и Ведем Раад не имели вла­сти справиться с таким положением дел, и оба, очевидно, удо­влетворялись тем, что этот род номинально признавал их в ка­честве царей Эфиопии. Только Амда Сиону удалось собрать до­статочно сил и положить конец этому новому развитию, которое угрожало единству христианского царства» [78, с. 72—73].

Однако сугубо военными мероприятиями, вроде подавления выступления Иеабика Эгзиэ, эфиопские цари могли достичь лишь временного решения проблемы. Существование отдаленной и развитой в экономическом отношении провинции, имевшей к то­му же собственную политическую организацию и весьма древ­нюю историческую и культурную традицию, всегда было чрева­то движениями, аналогичными тому, которое возглавили правители Эндерты.

Такое положение, безусловно, требовало от эфиопских царей постоянной бдительности и боевой готовности. Разрубить этот гордиев узел единым махом, присоединив всю эту провинцию к своему домену, было невозможно даже для столь побе­доносного царя, как Амда Сион. И его введение прямого цар­ского управления в Эндерте носило более характер грозной демонстрации, нежели долговременного учреждения. Сама проч­ность и стабильность местной власти препятствовала этому. Даже многие столетия спустя центральной-власти не удава­лось подчинить Тигре своему прямому контролю.

Эфиопским царям не оставалось ничего другого, как постоян­но заботиться о сохранении своего военного превосходства над местными правителями, округляя и укрепляя свой домен на юге, который в конечном счете и обеспечивал им достижение этого превосходства. Здесь, однако, молодой династии «соломонидов», и в первую очередь Амда Сиону, пришлось столкнуться с серьезной конкуренцией со стороны быстро растущего землевладетельного монашества, настойчиво проникавшего и прочно обосновавшегося на землях Шоа и Амхары. И взаимоотноше­ния царской власти и южного землевладетельного монашества на протяжении всего XIV в. определялось именно этим обстоя­тельством.

4. Дальнейшее развитие монастырского монашества в Эфиопии

в первой трети XIV в.

Конгрегации св. Евстафия и св. Такла Хайманота.

Конфликт между царской властью и южным землевладетельным монашеством в царствование Амда Сиона и его сына Сайфа Арада

По мере того, как в эфиопской державе шел и углублялся процесс разложения общины и феодализации общественных отношений, земледельческое население юга все более подвер­галось феодальной апроприации, постепенный процесс которой сопровождался одновременным насаждением христианства. Зна­чительную роль в этом играла эфиопская церковь, и в первую очередь монашество как наиболее организованная и мобильная ее часть.

Вся христианская территория эфиопской державы довольно «гетко делилась «а две части, каждая со своим центром. Одной такой частью являлась древняя северная область Тигре, эта ко­лыбель эфиопской государственности, где процесс образования крупного, землевладения внутри разлагавшейся сельской общи­ны зашел довольно далеко. Второй частью была плодородная область Шоа, откуда вышла династия потомков Иекуно Амла­ка, проводивших активную политику феодального освоения этой области и превращения ее в свой домен.

Если на севере в старинных христианских районах Тигре свободных земель, годных для земледелия, осталось немного, то юг, населенный «язычниками», предоставлял широкий простор для территориальной экспансии; Столь различные условия в этих двух частях державы породили две тенденции в политике не только царской власти, но и эфиопской церкви; тенденции, нередко приходившие в столкновение, но в целом дополнявшие друг друга как в государственной, так и церковной жизни сред­невековой Эфиопии.

В области церковной это выразилось в том, что к середине XIV в. внутри эфиопского монашества вполне сформировались два ведущих направления, две основные монашеские конгрега­ции. Одна из них получила большее распространение на севере страны» в Тигре, а вторая — на юге, в Шоа. В агиографиче­ской, а вслед за нею и в исторической литературе эти конгре­гации стали называться по именам своих основоположников и наиболее выдающихся деятелей св. Евстафия на севере и св. Такла Хайманота на юге. Различия между ними, носившие весьма глубокий характер, в конечном счете проистекали из той разной обстановки, в которой они складывались и развивались. В Тигре, кроме древних, знаменитых и богатых монастырей, вроде Дабра Даммо, по традиции придерживавшихся устава общежития, преобладало монашество келлиотского устава. Это были небольшие монастырьки, не имевшие собственных пашен и угодий. Монахи жили каждый в своей хижине, питались порознь и сами выбирали путь к спасению души. Эти небольшие келлиотские обители существовали главным образом за счет добро­хотных даяний богатых семейств, набожные члены которых: в преклонном возрасте принимали решение уйти в один из таких монастырей, чтобы замолить перед смертью грехи. Охотно при­нимали туда и неимущую молодежь, не нашедшую себе места в бренном мире, поскольку «молодшая братия» была нужна для выполнения тяжелых работ по хозяйству (носить воду, ру­бить дрова, молоть зерно и т. п.), которые в миру обычно вы­полняли женщины, а в монастыре — сами монахи. Таким об­разом, внутри этих небольших обителей, несмотря на монаше­ское отречение «от мира и всего стяжания его» и формальное равенство братии, наблюдались те же феодальные отношения патрона и клиента, что и в миру.

В келлиотоких монастырях отношения зиждились в конеч­ном счете на тесной взаимной зависимости: знатные и богатые люди и в монастыре не могли обойтись без прислужников, об­легчавших им бремя монашеских забот и преклонного возра­ста; неимущая же молодежь, нашедшая себе пристанище в мо­настыре, была заинтересована в добром здравии своей «старшей братии», за счет которой эти обители существовали. Не имея «и нужды, ни желания удаляться от мира далеко территориаль­но, такие монастырьки не стремились ни к расширению своих обителей, ни к экспансии на новые земли. Обычно они распола­гались на вершинах гор, поросших лесом, непригодных для пашни и находившихся в той же округе, откуда были родом сами монахи. Это давало им, во-первых, необходимое уединение пу­стыни», во-вторых, близость к землям родичей, обеспечивавших им пропитание, и, в-третьих, безопасность от набегов мусульман и «язычников», не рисковавших далеко углубляться в христиан­ские области. Окрестное население относилось к ним вполне благожелательно, поскольку братия, как правило, не вмешива­лась в мирские дела и ничем не ущемляла интересов соседей.

Совершенно иная обстановка сложилась в конгрегации св. Такла Хайманота на юге. Тамошние монахи, выходцы из воинственной среды амхарских христианских переселенцев, ока­зались, на острие феодальной экспансии на богатые земли юга, населенные главным образом «язычниками» и отчасти мусульманами. Эти монахи, привычные к беспокойной пограничной жизни и получившие навыки монащеокой дисциплины в боль­ших и знаменитых монастырях общежительного устава в Тигре, занялись активной монастырской колонизацией «свободных» (т. е. языческих) земель юга.

Они бесстрашно выдвигали свои обители на самую юго-восточную границу христианского влияния, умело привлекали на свою сторону местную племенную знать и неустанно расши­ряли монастырские владения с пашнями и угодьями. Их игумены старались пополнять братию главным образом молодежью, способной выжигать лес под пашню, держать в повиновении окрестное население, а в случае необходимости, и дать отпор грабителям. Последнее было далеко не. редкостью в монастыр­ском быту южного монашества, и агиографическая традиция сохранила немало свидетельств «языческого сопротивления» то­му процессу феодальной апроприации местного населения, кото­рый активно проводили монахи наряду с проповедью христиан­ства.

Таким образом, монастырская колонизация южных земель была церковной разновидностью той общей территориальной экспансии, которая широко развернулась с 'начала XIII в. Эта экспансия обусловила как особое значение Шоа для дальнейшего развития эфиопской державы и эфиопской монархии, так и переход верховной власти в руки южной династии потомков Иекуно Амлака,

И светская и церковная экспансия в южном направлении приводили к апроприации местного земледельческого населе­ния. Но если по отношению к нему и светские и церковные феодалы выстукали единым фронтом, и одна разновидность экспансии существенно дополняла другую, это не значит, что церковные и царские феодальные интересы на юге никогда не сталкивались. Напротив, с расширением этой экспансии их столкновение становилось неизбежным, поскольку эфиопские цари на протяжении всего XIV в. последовательно стремились утвердить свою власть и непосредственную юрисдикцию над всем Шоа и превратить эту обширную и богатую область в свой домен.

Существование огромных монастырских землевладений в этой области, постоянно расширявшихся в результате непрекра­щающейся монастырской колонизации, не могли не стать помехой эфиопским царям, так как монастыри в качестве церков­ных сеньоров не только претендовали на иммунитет, но и пы­тались вовсе отрицать какую-либо свою зависимость от царской власти, ссылаясь на известное библейское высказывание «ибо царь — один бог на небеси, и на земли».

Нет ничего удивительного, что столкновение землевладетельного монашества в Шоа (с центром в Дабра Либаносе) с цар­ской властью произошло во времена Амда Сиона, государя, же­лезной рукой расширявшего и укреплявшего как свою держа­ву, так и свой домен. Под пером монастырских летописцев это столкновение приобрело вид беззаконных гонений «нечестивого царя» на святую церковь. Отголоски этой монастырской тради­ции нередко слышны и в литературе исторической. И. Ю. Крач-ковский, излагая общепринятое мнение, писал по этому пово­ду: «Имя царя хорошо известно и так называемой „краткой эфиопской хронике", хотя там фигура его рисуется не совсем в таком же свете, как в переводимом памятнике („Сказании о походе царя Амда Сиона". — С. Ч.). Начало его царствования оз­наменовалось резким конфликтом с духовенством; причиной были условия семейной жизни царя, несколько необычные даже, для Абиссинии, стоявшей в этом отношении на довольно низ­ком уровне. Духовенство тщетно протестовало против укоренив­шегося в знатных родах многоженства, но Амда Сион вышел за пределы даже этого, по-видимому, сильно распространенного обычая. По разноречивым показаниям краткой хроники, он взял себе в жены наложницу своего отца и вступил в брак с одной или двумя родными сестрами. |Митрополит Онорий предал его анафеме, за что был подвергнут истязаниям и навлек пре­следование на монахов Дабра-Либаносокого монастыря, зна­менитого центра духовной жизни Абиссинии. Впоследствии при­мирение, по-видимому, состоялось — на каких условиях, неиз­вестно,— и сам царь выступает в одном из своих произведений в роли поборника и устроителя церковной жизни. Ко второй половине его царствования относится победоносная борьба с мусульманами, о которой говорит не только переводимая хро­ника, но даже и народные героические песни... В противополож­ность этому краткая эфиопская хроника о войнах Амда Сиона ничего не говорит. Очевидно, мы имеем дело с двумя литера­турными течениями, двумя категориями памятников» [24, с. 11—12].

Безусловно, здесь мы имеем дело с двумя, категориями па­мятников: «Краткая хроника» вышла из-под пера дабра-либаносского летописца, а историограф Амда Сиона, без сомнения, принадлежал к среде придворного духовенства. Однако разли­чие между этими памятниками определяется не только и не столько разностью сугубо литературных жанров и течений. Мнение И. Ю. Крачковского заслуживает подробного рассмот­рения Как в силу его распространенности, так и потому, что при отдельных вкравшихся неточностях ⁹ оно весьма точно следует в объяснении причин конфликта царя и духовенства монастыр­ской (а именно дабра-либаносской) исторической традиции, пе­ренося тем самым и в науку тенденциозность этой последней точки зрения.

Амда Сион, действительно, имел много жен, о которых не­однократно упоминает и его «Сказание», составленное, безуслов­но, духовным лицом, однако без тени осуждения. Обычай мно­гоженства был широко распространен у эфиопских царей, но объяснять его следует отнюдь не «низким уровнем семейной жизни», а вполне определенными политическими и династиче­скими соображениями, которые в глазах и самих царей и их современников придавали этому обычаю характер государствен­ной необходимости. Браки царя являлись своеобразной и обя­зательной формой закрепления тех или иных государственных отношений, а не личным капризом монарха.

Именно такое обстоятельство обеспечивало долговечность этому обычаю, продолжавшему существовать и в XVI в. Как пишет один английский исследователь, ссылаясь на португаль­ские источники, «хотя абиссинцы в то время были христиана­ми, для государей ни в коей мере не было необычным иметь несколько жен и включать в их число дочерей своих мусуль­манских вассалов или соседей. Действительно, согласно сообщению Алвариша, войны с мусульманами, которые начались в царствование Лебна Денгеля, отчасти произошли из-за того, что этот царь смертельно оскорбил одного из своих мусуль­манских данников, отказавшись жениться на его сестре, пото­му что «у нее были большие передние зубы, и, когда он увидел ее, она ему не понравилась» [71, с. 28].

Разумеется, объяснение того сокрушительного мусульман­ского нашествия, которое постигло Эфиопию во второй трети XVI в., непривлекательной внешностью одной мусульманской девицы достаточно наивно, хотя и вполне характерно для исто­риков той поры. Однако обычай закреплять вассальную зависи­мость мусульманских правителей, беря в жены их дочерей или сестер, существовал и нашел свое отражение в эфиопской ис­ториографии. Одной из жен царя Зара Якоба (1434—1468) бы­ла дочь правителя Хадья, называвшаяся кроме своего христиан­ского имени, Елена еще и «Жан Зела, царица справа» [24, с. 61]. Это позволяет предположить, что по крайней мере одна из жен Амда Сиона, Жан Маигаша, также носившая титул «ца­рицы справа», была родом из династии Валасма и этот брак закреплял подчиненное положение мусульманской династии по отношению к «соломонидам». Косвенно это подтверждает и от­рывок из «Сказания о походе царя Амда Сиона», в котором по­вествуется как Сабр эд-Дин, потерпев поражение от войск Амда Сиона, посылает гонцов именно к этой царице с просьбой при­мирить его с царем.

Однако кроме такой немаловажной роли в проведении внеш­ней политики царские браки имели значение и для поддержания престижа царской власти внутри страны, и это обстоятельство было прекрасно известно церковникам. Так, в «Житии св. Фи­липпа Дабра-Либаносского», одного из главных оппонентов и обвинителей царя Амда Сиона, прямо говорится о политической подоплеке царского многоженства: «И когда отец наш Филипп пребывал так, обольстили царя люди» знавшие колдовство, и сказали царю по имени Амда Сион: „Возьми жену отца твоего. Что тебе: ведь ты женишься не на той, которая тебя родила. А мы знаем, что устоит царство твое, если ты женишься на ней, а если нет — не устоит". Царь, услыхав совет этих обман­щиков, женился на жене отца своего» [20, с. 399]. Этим же оп­равдывает перед Филиппом свой поступок и сам царь: «Царь сказал: „что тебе, если я женился на той, которая не родила меня, ибо оказали мне священники знающие: если ты не женишься на ней, не устоит твое царство". Отец наш Филипп сказал: „прельстили тебя волхвы и колдуны, наученные сатаной, отцом лжи"» [20, с. 401].

Весьма показательна здесь ссылка на советчиков: «священ­ников» в устах царя и «волхвов» в устах Филиппа. Говорится ли о священниках или волхвах, о наложнице отца или сестрах Амда Сиона, о чем упоминает «Краткая хроника» ¹⁰, ясно од­но: речь идет об определенных требованиях к царю со стороны каких-то блюстителей традиции. Причиной этбго пресловутого брака явилось отнюдь не то, что «Амда Сион вышел за преде­лы... обычая», а именно соблюдение древнего и хорошо извест­ного современникам царя ритуала династического брака, будь то наследование царской жены или соправление брата и се­стры» [12].

О распространенности подобного ритуала свидетельствует и аналогичный эпизод с сыном Амда Сиона, царем Сайфа Арадом: «Митрополит рассказал, что он заключил завет с царем, чтобы тот жил с одной женой. Отец наш Филипп сказал: „Хорошо ты сказал, но мне кажется, что он не исполнит своего слова"... И спустя немного дней появился один человек, по имени За-Амануэль, по звуку имени, а вовсе не по делу, ибо он прельстил царя, говоря: „Нельзя тебе жить с одной женой, ибо ты — царь, а царю повелено иметь трех жен". Но повеление Эммануила, бога нашего, не таково, ибо праведно слово его и все пути ис­тинны и нет неправды в нем. А сей Эммануил был но­сителем имени бога нашего по наименованию и презрителем заповедей его... И если бы этот человек не был преступником за­поведей, он не довел бы его (царя) до того, что тот женился на трех женах сразу, говоря: „Повелено царю". И он не сказал „всем" и делал таким образом вместо (?) бога ¹¹ того, кого он боялся за его царство, и презирал бедного за его бедность» [20, с. 413—414]. Этот отрывок способен пролить свет на смысл обычая многоженства царей, а также иа то, почему ду­ховенство столь резко обрушилось на. царя. Объясняют это сло­ва «Жития», где говорится, что, выполняя такой ритуал, царь (именно царь, а не «все») становился «таким образам вместо бога», т. е. обожествлял себя.

Конечно, предпосылки, для такого далеко не христианскот го обожествления царя в XIV в. были. Предпосылкой общего характера послужила экспансия эфиопского государства на территорию Шоа и вообще южных районов, населенных земледельцами-сидамо, с их древней традицией весьма сложной по­литической структуры, во главе которой стоял священный царь, соединявший в своем лице функции верховного жреца, тради­ционного владетеля всей земли и верховного военачальника. Примером подобного государственного образования, просущест­вовавшего до конца XIX в., может служить Каффа.

Такая местная традиция, безусловно, должна была опреде­ленным образом влиять на завоевателей, поскольку Амда Сиону для успешного ведения своих многочисленных войн нередко приходилось набирать воинов также из среды этого местного населения. Подобная же традиция явственно доказала силу своего влияния и в более поздние времена, когда ей успешно удалось воздействовать и на племена оромо (галла), захвативших территории сидамо в конце XVI в. Разумеется, влияние ее на эфиопов-христиан, имевших собственную весьма древнюю и устойчивую традицию государственности, было несравнимо слабее, чем на племена оромо, однако полностью отрицать его вряд ли возможно.

Предпосылкой же частного характера можно считать ту весьма редкую военную удачу, которая сопутствовала Амда Сиону. Его многочисленные пббеды привели к тому, что вокруг царя, по крайней мере в среде его войска и двора, начал скла­дываться тот ореол священного царя, который заметен даже на страницах «Сказания», составленного духовным лицом. Несмот­ря на традиционные пассажи, где восхваляются сугубо христианские достоинства Амда Сиона, там имеются и пространные отрывки, где царь изображается вполне в духе священного царя и верховного военачальника, единственного источника побед [24, с. 25—26]. В повествовании встречаются места, согласно ко­торым безопасность и благополучие воинского стана прямо ста­вились в зависимость от физического здравия или болезни царя [24, с. 31—38].

Так, образ священного царя, удовлетворявший взглядам во­инства и двора на идеал царя (которому, кстати, удивительно точно соответствовал и реальный характер Амда Сиона), всту­пал в явное противоречие с традиционными христианскими воззрениями на государя и человека. Тем не менее царь дол­жен был поддерживать этот образ в глазах своего войска в целях повиновения его во время своих опасных походов. В ре­зультате воины верили не только в физические, но и в маги­ческие способности царя, верили, что благодаря этим способно­стям царь в любом случае одержит победу: «Царь разгневал­ся на них и оказал: „Говорите, что можете сказать. Я же кля­нусь богом небесным, что не вернусь в мой город, пока не уни­чтожу мусульман". И отвечало войско его как едиными устами, говоря: „Ей, царь, мы сделаем все, что повелишь нам. И да будет; как ты сказал! Но дай нам благословение". И он бла­гословил их гласом уст своих, сказав: „мечи неверных, копья и стрелы их да не падут на нас, но мечи ваши да войдут в сердца неверных; копья и стрелы ваши да войдут в сердца их, ножи ваши да пожрут их, копья ваши да искоренят их, а вас да спасет бог и покроет вас щитом своим, да подаст вам силу и победу". И сказал народ: „Аминь! И аминь! Да будет! Да будет!"» [24, с. 27—28]. Царь клянется «богом небесным» и призывает его в помощь, а его воины, твердо убежденные в царском всемогуществе не только как военачальника, но и верховного жреца, требуют от него в этом качестве магической формулы, которая бы обеспечила им победу, а врагам пора­жение. Разумеется, не следует преувеличивать степень тогр влияния, которое оказывала древняя традиция сидамо на строй и психологию завоевателей-христиан. Сильнее всего это воз­действие ощущались в воинской и придворной среде, однако Амда Сион, возводивший свою родословную к премудрому ца­рю Соломону, не стал подобием священного царя сидамо.

Тем не менее, воодушевленный своими невиданными по раз­маху военными успехами, Амда Сион не мог не усвоить весьма возвышенного представления о характере собственной власти. Кстати, в немалой степени этому способствовало и его знаком­ство со «Славой царей» — трактатом, который подробно и ос­новательно, со ссылками на мнимые постановления Никейского вселенского собора (325 г), доказывал тезис о том, что «эфиоп­ский царь — превыше и славнее всех царей». Все это вместе взятое могло побудить Амда Сиона серьезно пересмотреть свои взаимоотношения с церковью, которая в первой трети XIV в., претерпела значительные изменения и перестала быть единой в организационном отношении. В немалой степени этому об­стоятельству способствовало довольно быстрое развитие фео­дальных отношений на юге.

Широкое развитие монашества в Эфиопии происходило сра­зу в двух направлениях с их особенностями и различиями. Пер­вым было скитское монашество, которое в своих «родословиях духовных» возводило себя к Антонию Великому и Шенути, и на эфиопской почве сложилось в конгрегацию евстафиан (назы­ваемую так по имени своего основателя св. Еветафия). Вто­рым направлением было общежительное монашество, относя­щее свой устав к Пахомию Фиваидскому. В Эфиопии традиция приписывает его основание св. Такла Хайманоту. Центром этой конгрегации служил Дабра-Либаносский монастырь, который организационно был упорядочен св. Филиппом Дабра-Либаносским. Об этом периоде церковной истории Эфиопии сохранилось немало ценных источников (к основным из них следует отне­сти пространные жития св. Евстафия и св. Филиппа Дабра-Либаносского, трудами Б. А. Тураева доступные русскому чи­тателю), показывающих, как эти различия с развитием мона­шества в Эфиопии привели к взаимной борьбе, в которой в ка­честве заинтересованной стороны приняла участие и царская власть.

Эти различия хорошо описаны Б. А. Тураевым: «Антагонизм двух главных уставов абиссинского монашества и борьба двух направлений эфиопской христологии ж богословия вообще отра­зились в нашем житии („Житии св. Евстафия". — С. Ч.) в го­раздо большей степени, чем в других произведениях этого рода, и делает с этой стороны данный памятник особенно интерес­ным. Прежде всего, обращает на себя внимание заповедь Евстафия своим ученикам не пользоваться подаянием, а жить трудами рук своих, его постоянная забота платить за пропита­ние и услуги и не принимать никаких подарков ни от кого, будь то царь или армянский патриарх. Этот образ действия, который он выводит из примера апостолов, идет гораздо более к скитскому уставу и представляет противоположность тому, что мы знаем о дабра-либаносской братии, например в житии Фи­липпа. Общинам, покровительствуемым от царей и вельмож, по­лучавшим от них богатые поземельные наделы и денежные вклады (обители девяти преподобных, ДабраЛибанос, впоследст­вии общины Валатта Петрос на оз. Дана), здесь противополагаются трудовые братства, посвящающие только третью часть своего времени „покаянию, посту, молитве, оставлению грехов, жизни души и спасению", а целых две трети употребляющих на „труды рук своих, от которых они, существуют". Не найдем мы в житии Евстафия перечисления жалованных угодий, но не найдем зато и уверений в том, что у монахов все было общее, и тех примеров самоограничения и самоотречения в пользу ближнего, которые так любят приводить жития подвижников дабра-либаносского устава» [20, с. 161—162].

Здесь, однако, следует отметить два обстоятельства. Во-пер­вых, примеры добровольного самоограничения и самоотречения подвижников дабра-либаносского устава, действительно, пора­жают читателя их житий, но не меньшее впечатление произво­дят и те крайне жесткие, если не сказать жестокие, меры при­нуждения, к которым прибегали настоятели, желая добиться этого самоограничения от монахов. «Житие Валатта Петрос», ко­торое повествует, как святая настоятельница удерживала мо­нахинь в обители, не останавливаясь перед физическим уни­чтожением непокорных «сестер», может служить достаточным тому примером. Другими словами, для общежительных мона­стырей дабра-либаносского устава в отличие от евстафиан бы­ла типична строгая дисциплина, в зависимости от отношения к ней имевшая, добровольный или принудительный характер.

Во-вторых, весьма важным для дальнейших взаимоотноше­ний евстафиан и дабралибаносцев не только между собой, но и с царской властью было то, что евстафиане со своим духом нестяжания стояли гораздо ближе и к царю, и к царскому двору, нежели дабралибаносцы с их обширными земельными владения­ми и стройной иерархической организацией. Эти последние со­ставляли серьезную конкуренцию стремлениям Амда Сиона рас­ширить и укрепить свой домен в Шоа. Такая близость евстафианской точки зрения на характер взаимоотношений церкви и царской власти к воззрениям придворного духовенства видна и из оценки, даваемой агиографом Евстафия царю Амда Сиону [20, с. 315], которая по духу и даже по стилю чрезвычайно схожа со «Сказанием», законченным еще при жизни этого царя. Можно предположить, что составитель «Жития св. Евстафия», писавший уже после смерти Амда Сиона, был знаком с его «Сказанием».

Следует отметить, что евстафиане не меняли своего благо­желательного отношения к Амда Сиону. Апиограф Евстафия так показывает дар ясновидения святого и его отношение к царю: «И когда были они на средине моря, заплакал отец наш Евстафий и ударил рукой по руке. И сказали ему чада его: „отче, что это?". И сказал им: „столп великий упал в земле Эфиоп­ской". И спросили его: „Какой столп?". И отвечал им: „Амда Сион, царь эфиопский умер сегодня"» [20, с. 340].

А в это время монахи устава Такла Хайманота в Шоа уси­ленно занимались вопросами своей внутренней организации, без чего невозможно было успешно продолжать политику монастыр­ской колонизации юга. Эта задача составила главную заботу всех преемников Такла Хайманота на «седалище его» в XIV в.: Елисея, Филиппа, Езекии, Феодора и Иоанна, среди которых монастырская историческая традиция ведущую роль организатора отводит Филиппу Дабра-Либаносскому.

Растущей конпрегации необходимо было подыскать удобное место для возведения своей обители-matrix, которую бы освя­щали табот ¹² и мощи Такла-Хайманота, а главное упорядочить свою внутреннюю организацию. Первое было сделано при чет­вертом по счету настоятеле после Такла Хайманота — Езекии, когда мощи святого были перенесены на новое место, чему монастырская историческая традиция посвятила про­странный трактат, целиком приведенный в монументальном ис­следовании Б. А. Тураева [20, с. 13—17]. Однако впоследствии его преемник Феодор нашел более удобное место — гору Асбо, переименованную в царствование Зара Якоба в Дабра Либанос («Гору Ливанскую»), которая и по сей день остается средото­чием церковной жизни Эфиопии.

Задача же упорядочения иерархии и внутренней организа­ции этой конгрегации выпала на долю Филиппа Дабра-Либаносского. Его житие неоднократно подчеркивает то значение, кото­рое приобрели в новых условиях область Шоа и развивающееся там монастырское монашество устава Такла Хайманота. Агиограф Филиппа даже вкладывает в уста митрополита Иакова предложение Филиппу разделить с ним его пастырские обязан­ности ввиду, с одной стороны, необъятности страны, а с другой, исключительных, достоинств самого Филиппа [20, с. 390].

Речь митрополита Иакова интересна не тем, что в ней мо­жет отражаться действительный исторический факт. Б. А. Тураев справедливо сомневался в этом, указывая: «Едва ли воз­можно, чтобы коптский митрополит решился дать такую боль­шую власть в руки эфиопского монаха, да еще в то время, когда коптская церковь усиленно заботилась о скреплении уз, связывающих с ней Эфиопию» [20, с. 124]. Она верно отражает быстро выросшие амбиции «духовных чад» Такла Хайманота, амбиции, которые, естественно, не могли не наталкиваться на сопротивление не только в евстафианской среде, но и в среде придворного духовенства. Об этом сопротивлении говорит то же «Житие», объясняя его завистью: «Когда пришли священники царя к митрополиту, сказал им авва Иаков: „ибо согласился со мной дух святой в сем деле,  чтобы поставил я Филиппа епископам страны Шоа, чтобы он помогал мне в поставлении священников я в учении народа, то не я поставлю его, а бог поставил и освятил от чрева матери его, как Иеремию и Ио­анна, и сделал его отцом многих языков". Отвечали ему эти священники: „не делай так: будет два епископа в одной стра­не, и разделится народ, и у тебя убудет слава, ибо половина царства это земля Шоа. Зачем ты сказал так? И грядущие по­коления не одобрят этого, и до нас было так, мы не будем го­ворить так и не 'будем делать в Эфиопии того, что не делали отцы наши и митрополиты, бывшие до нас". И когда узнал мит­рополит, что так сказали они по зависти, сказал им: „если бы Филипп согласился, я не только предоставил бы ему поставление во епископа, но и посадил его на митрополичьем престоле". Услыхав это, они умолкли» [20, с. 392].

Этот отрывок из «Жития св. Филиппа Дабра-Либаносского» чрезвычайно важен, так как в нем впервые затрагивается во­прос инвеституры, «поставления священников и учения народа», на что стала претендовать дабра-либаносская конгрегация. Вопрос этот неминуемо упирался в проблему характера вла­сти духовной и власти светской и неизбежный спор между ни­ми о верховенстве, свойственный любому феодальному государ­ству. В этом споре, длившемся веками, и феодальная монархия и христианская церковь вырабатывали и формулировали каж­дая со своей стороны те юридические и богословские положе­ния, которые были призваны утвердить примат той или иной власти. Эти положения при ближайшем рассмотрении оказы­ваются весьма сходными по своему характеру во многих хри­стианских феодальных государствах, несмотря на неизбежные региональные особенности.

Так, в Западной Европе, где сравнительно сильная королев­ская власть уже к XIII в. распространила свой сюзеренитет почти на все земельные владения церкви и неуклонно требовала от князей церкви принесения королю омажа за свои земли и выполнения вассальных обязательств, церковь пыталась противо­стоять этим притязаниям, создавая собственную политическую организацию во главе с римским папой. Там конфликт между властью светской и властью духовной принял форму «борьбы за инвеституру». В Эфиопии из-за отдаленности и политическо­го бессилия александрийского патриархата эфиопская церковь попыталась возместить отсутствие такой церковной политиче­ской организации созданием мощной монастырской конгрегации с собственной стройной и строгой структурой и иерархией.

Примечательно, что первым опасность подобного сопер­ничества разглядело придворное духовенство, те самые «свя­щенники царя», которые прямо заявляли митрополиту Иакову: «Не делай так: будет два епископа в стране, и разделится на­род». Сам же царь, понимая государственное значение мона­стырской колонизации и насаждения христианства на недавно завоеванных территориях, поначалу покровительствовал шоанским монахам и поощрял их деятельность, направленную на подчинение местного населения.

Об этом свидетельствует встреча Филиппа с Амда Сионом, когда «царь принял его с любовью и давал ему много вещей. Он не хотел принимать, и царь сказал: „почему ты отказы­ваешься принимать?". Ответил отец наш Филипп: „зачем мне, бедному монаху?". И сказал царь: „если ты не хочешь прини­мать вещей, возьми этот бич, ибо ты архиерей и учитель веры во всей земле, которою я управляю". И дал ему два бича, и затем отпустил его в мире» [20, с. 394].

Тем временем Филипп развил активную деятельность по упорядочению и централизации самой структуры дабра-либаносской конгрегации. Его трудами все земли Шоа были разделены на 12 благочинии с благочинными (которых эфиопская тради­ция именует или «наставниками» (мамхерами), или «рукопо­ложенными» (небура-эдами)) во главе. Двенадцатую благочи­нию составлял сам Дабра Либонос, «седалище святого Такла Хайманота», где пребывал настоятель этого монастыря, которо­му подчинялись остальные 11 благочинных.

Трудно сказать с уверенностью, кто именно явился инициа­тором такого раздела. «Житие» Филиппа избегает, подобно всем памятникам агиографического жанра, приписывать своему герою какие-либо новшества или самовольства и предпочитает выставить инициатором этого деления митрополита Иакова [20, с. 393]. Дабра-либаносская редакция «Жития св. Такла Хай­манота», описывая его нововведение, также ссылается на авто­ритет «митрополита и царя», однако ведущая роль Филиппа здесь очевидна: «И сей отец наш Филипп был им глава апо­стольский по повелению митрополита и по повелению царя. И по­сему заповедал он кадить гроб отца их по очереди, и они тво­рили память его любовью, собравшись из стран своих. И па­стырь нам иной не был поставлен во всех областях Шоа и Дамота, который не был из дома отца нашего святого Такла Хай­манота. Так было установлено заклятием во дни отца нашего Филиппа архипастыря» [20, с. 121 —122].

Согласно дабра-либаносской традиции, второй заботой Фи­липпа было сохранение единства и дисциплины в своей раз­росшейся конгрегации. Ежегодное широкое празднование дня памяти основателя общины — св. Такла Хайманота — было тем средством, каким он старался удерживать в повиновении своих духовных вассалов и (Постоянно возобновлять их связь с обителью-matrix. «Житие» Филиппа подробно изображает его уси­лия в этом направлении, которые подкрепляются еще и гроз­ным заклятием [20, с. 395—396]. Таким образом, трудами Фи­липпа создавалась мощная и разветвленная монастырская орга­низация, успешно контролировавшая весьма значительные по размерам земли в Шоа и Дамоте, с единой централизованной: властью в Дабра Либаносе и такой дисциплиной, которой мог только позавидовать победоносный Амда Сион, вечно вынуж­денный усмирять своих мятежных вассалов и «буквально не вы­лезать из седла».

Все более разраставшиеся монастырские землевладения в той самой области, которую царская власть желала превратить в свой домен, становились постепенно помехой царю, могущество которого зависело прежде всего от численности и преданности его войска. Сохранять же и поддерживать и то и другое царь мог только путем постоянных и достаточно больших земельных пожалований (гультов) из земель своего домена. Так, к сере­дине XIV в. церковным и светским феодалам стало тесно на обширных и плодородных землях Шоа; их интересы, до сих пор совпадавшие в основной своей цели феодального подчинения местного земледельческого населения, стали приходить в столк­новение, которое, как и в Западной Европе, неизбежно должно было вылиться в форму «борьбы за инвеституру».

Филипп ощущал нарастание конфликта, и его «Житие» со­общает о его предчувствиях: «Еще скажу вам, чего я боюсь. В последние дни придут люди верные и люди дерзкие, и сде­лают верных дерзкими, а дерзких — верными. Также грешные уподобятся праведным, и они запятнают праведных; и мамхерами не будут поставлены по избранию от бога, но будут по­ставлены за мзду и словами лжи, и не будут поставлены те, ко­торые знают писание, но те, которые будут знать речь стран. И те, которые не упокоются, будут обвинены пред царями и вельможами, пока не отдадут наставления обманом, желая на­полнить одни землю. И монахи будут проводить время в собра­ниях судей, судимые вместе с мирянами» [20, с. 398].

Житийная литература вообще скупа на сведения об эконо­мической стороне жизни даже древних и прославленных оби­телей, и «Житие» Филиппа Дабра-Либаносского не представля­ет исключения в этом отношении. Однако в приведенном отрыв­ке за апокалиптическими настроениями Филиппа явно проглядывают его землевладельческие и феодальные заботы и претензии на иммунитет и независимость от царской власти. Если прежде все земли вокруг обителей,    населенные    «неверными язычниками», и церковью и царской властью рассматривались как естественное достояние «верных монахов», получавших от государя бичи для «наставления народа», то теперь в этих зем­лях царь расселил «дерзких» представителей военного сословия. Царские воины, принявшие христианство и ставшие таким образом «верными», оказались весьма беспокойными соседями, с которыми монахам все чаще приходилось встречаться в «собра­ниях судей» и отстаивать свои права на земельные владения. Дальнейшие события показали, что столжшвение землевладель­ческих интересов церкви и царской власти переросло в откры­тую борьбу.

Внешне борьба выразилась в том, что, по выражению Б. А. Тураева, «представители церкви возвысили свой голос против беззаконного поступка царя. Этот редкий в истории во­сточных церквей факт был причиной гонения главным образом на дабра-либаносское монашество, из среды которого вышли благородные ревнители христианской нравственности в это вре­мя одичания» [20, с. 118]. Но ведь у Амда Сиона всегда было много жен (о чем упоминают и дееписатель царя и автор «Жи­тия» Филиппа, который приводит и цифру—14), а церковь в лице дабра-либаносского монашества и самого Филиппа «возвы­сила свой голос» лишь на 27-м году царствования Амда Сио­на, за три года до его смерти. До этого времени церковь, судя по сохранившимся письменным памятникам, вполне мирилась с многоженством царя. Борьба не закончилась и со смертью Амда Сиона в 1344 г., так как настоящая причина раздора ос­тавалась. Изгнанные дабралибаносцы, и в первую очередь не­укротимый Филипп, не переставали противиться и дарю Сайфа Араду, которого они упрекали и за многоженство и за наруше­ние поста четыредесятницы.

Выяснить истинную причину раздора помогает препиратель­ство Сайфа Арада и Филиппа, которое приводится в «Житии» последнего: «И сказал ему царь: „Где ты живешь?" Святой ска­зал: „не слыхал ли ты, что сказал Давид: Господня (земля) и исполнение ее (Пс. 13, 1)". И сказал ему царь: „землю-то дал мне бог, а не тебе". И сказал ему святой отец наш Филипп: ,,не только тебе дал бог, а всем нам дал он, как сказал Да­вид:, землю же даде сыновом человеческим (Пс. 113, 24)". Тогда сказал ему царь: „зачем ты всегда ставишь ни во что мои повеления, ведь все сановники церкви согласны со мною; остаешься ты, который не принимаешь приказаний моих». И сказал ему святой: „если из страха к тебе я нарушу закон, то будет напрасен мой прежний подвиг. Взявшийся за рало не обращается вспять. Добрее бо мне паче умрети, нежели по­хвалу мою кто да упразднит (Кор. I, 9, 15)". И так говоря, он удалился от лица царя.

Тогда послал царь много дорогой утвари. И принесли к свя­тому царские слуги, и сказали ему: „возьми! говорит тебе царь". Это сделал царь, чтобы соблазнить его, ибо думал его победить этим. А святой сказал посланным от царя: „скажите ему, зачем мне имущество твое, если бог кормит меня и оде­вает". И вернулись посланные и доложили царю... И сказал им: „ступайте и скажите этому монаху: заяц препирался с землею и сказал: я пойду туда, где тебя нет. И сказала ему земля: куда пойдешь ты, можешь ли ты уйти туда, где меня нет? И начал бежать этот заяц, думая дойти туда, где нет зем­ли. И когда он добегал и доходил до чего-нибудь, земля гово­рила: здесь я и здесь я. И упорствуя в беге, он умер, сделав­шись больным сердцем. Можешь ли ты дойти до земли, которой я не обладаю? И если ты найдешь страну, не подвластную мне, ступай, а я посмотрю на исход дела"» [20, с. 427—428].

Этот отрывок из «Жития» представляет собою истинную на­ходку, ибо проливает свет на очень многое. Во-первых, он по­казывает, что в середине XIV в. конфликт произошел не между всей эфиопской церковью (как это нередко изображают в исторической литературе) и «безнравственным царем», а лишь между шоанским землевладетельным монашеством и царской властью. Недаром Сайфа Арад прямо говорит Филиппу: «Все сановники церкви согласны со мной; остаешься ты, который не принимаешь приказаний моих». Во-вторых, безусловно, причи­ной этого конфликта послужила земля, и не столько сама зем­ля, сколько отношение к ней. Ни Амда Сион, ни Сайфа Арад не отказывали в земельных пожалованиях ни церквам, ни мона­стырям, и «Книга Аксума» документально свидетельствует об этом [47]. Однако цари были готовы раздавать земельные по­жалования церковным учреждениям на тех же условиях, что и служилому воинскому сословию, т. е. на условиях вассальной зависимости.

Это хорошо видно уже из того вопроса, которым царь встре­чает Филиппа: «Где ты, живешь?», имея в виду, что Филипп живет в земле царя и уже поэтому является его вассалом. Фи­липп же отвергал саму идею вассального подчинения церкви царской власти, добиваясь равенства между ними и требуя иммунитета. Такое положение, по мнению Филиппа, столь пря­мо высказанному царю, должно было проистекать из того обстоятельства, что «земля божяя, а не твоя» и «не только тебе дал бог, но всем нам дал». Следовательно, «стяжание» Филип­па имело под собою не жадность, а далеко идущие планы цер­ковного и монастырского феодального землевладения. Сайфа Арад явно недооценил святого, предлагая ему «дорогую утварь» взамен отказа от притязаний на самостоятельность церкви по отношению к царской власти. Святой вполне обоснованно от­ветил на это: «Если из страха к тебе я нарушу закон, то будет напрасен мой прежний подвиг», безусловно, имея в виду свою прежнюю многолетнюю деятельность по феодальному освоению земель вокруг Дабра-Либаноса.

Таким образом, при сравнении с западноевропейским фео­дализмом сходными оказываются не только стремления церковников утвердить свою независимость от царской власти, но и притязаний эфиопских царей на верховную власть над всеми феодалами без исключения, как светскими, так и церковными. Если Людовик Святой в своем письме папе римскому в 1247 г. писал: «Право короля таково, что он может взять, как свои соб­ственные, все сокровища церквей и все их доходы для своих нужд и для нужд королевства» (цит. по [15, с. 232]), то эфиоп­ский царь Сайфа Арад (1344—1371) выразил сходную по сути мысль, отвечая на отказ Филиппа Дабра-Либаносского принять царские дары: «Зачем ты отказываешься взять царское имуще­ство; разве ты не знаешь, что все, что ты ешь и во что оде­ваешься — принадлежит царю» [20, с. 427]. Несомненно, эфиоп­ские цари, видя разрастающиеся монастырские землевладения, в глубине души испытывали то же желание, которое в 1246 г. выразил император Фридрих II: «Мы всегда имели твердое намерение привести клириков всех чинов, особенно самых выс­ших, к тому, чтобы они опять стали тем, чем были в первобыт­ной церкви, и чтобы они жили по апостольски и смирением сво­им подражали Спасителю» (цит. по [15, с. 233—234]).

Однако до конца осуществить такое намерение эфиопским царям не удавалось никогда. Хотя Амда Сион и Сайфа Арад освободили свой домен, отправив в изгнание дабралибаносцев, но на этом борьба еще далеко не закончилась. В то же время иные заботы требовали от эфиопской монархии напряжения всех имеющихся в ее распоряжении сил и средств, и это, в свою очередь, заставляло эфиопских государей искать примирения с влиятельным южным монашеством.

5. Царская власть и торговля в Эфиопии

Приход к власти Иекуно Амлака в 1270 г. был во многом обусловлен и тем обстоятельством, что эта местная амхарская династия выросла, окрепла и собрала значительные по тем вре­менам военные силы благодаря своей эксплуатации южной караванной торговли и изъятию даней у окрестного населения. В известной мере и Амда Сион шел по стопам своего деда. Пер­вый из известных нам походов Амда Сион совершил в 1316 г. на Дамот и Хадья, которые вели активную, торговлю с побе­режьем [76, с. 96]. Поход на Тигре в 1322 г., помимо естествен­ного для эфиопского царя стремления покончить с «крамолой в Тигре», также имел целью взять в свои руки пошлины от торговли этой провинции, расположенной на Хамасенском плос­когорье и представлявшей наиболее удобный спуск к побережью для горцев, избегавших жарких пустынь.

Вполне показательным результатом тигрейского похода Амда Сиона было, разумеется, и то, что он поставил свою жену, Царицу Белен Саба, наместником (сеюмом) Эндерты, которая снабжала солью все Эфиопское нагорье и чей наследственный Правитель, Йеабика Эгзиэ, строил, как мы видели, весьма дале­ко идущие политические планы. Б. А. Тураев в своей рецензии на одну из работ К. Конти Россини заметил: «Характерно, что» царица оказывается в данном случае сеюмом Эндерты. Конти Россини это обстоятельство дает основание полагать, что уже Амда Сион начал сосредоточивать в своей семье феодальные владения, что, как мы знаем, делал систематически Зара Якоб» [18, с. 169].

Действительно, в царствование Амда Сиона происходит окон­чательное превращение эфиопских царей в феодальных монар­хов, которые стремятся освоить свое царство как феодальную» собственность. Именно в это время политическая власть соеди­няется с землевладением, а внутренняя и внешняя политика ца­рей во многом исходят из интересов их феодального хозяйст­ва. Амда Сион заботливо обстраивает и населяет свой домен, о чем свидетельствует запись, сделанная от его имени в напрестольном Евангелии церкви св. Стефана на острове оз. Хайк: «Бог предал всех людей Дамота в мои руки: его царя, его кня­зей и его народ, мужей и жен без числа, которых я выслал в другую область. А после этого бог предал в мои руки людей Хадья, мужей и жен без числа, которых я выслал в другую об­ласть» [76, с. 96].

Это подтверждает и «Сказание», в котором повествуется о походе Амда Сиона на Хадья и говорится, что царь «великих и малых их, мужей и жен, старцев и младенцев, увел в город своего царства» [24, с. 18]. Следовательно, царь заселял поко­ренными жителями Дамота и Хадья свои доманиальные земли, так как в случаях продажи пленников в рабство «Сказание» об этом сообщает прямо.

Однако при всем своем желании Амда Сион был не в со­стоянии распространить свои доманиальные права на всю Тер­риторию царства и превратить всех своих данников в непосред­ственных подданных. Такие претензии царской власти никогда не соответствовали действительному положению вещей, и эфиоп­ская царская историография равно изобилует как пространны­ми религиозно-правовыми обоснованиями самодержавной вла­сти царя над всеми обитателями его царства, так и многочис­ленными описаниями мятежей, указывающими на отсутствие таковой в реальности. Здесь царской власти приходилось при­меняться к обстоятельствам и вести весьма разнообразную политику в разных по своему характеру областях.

В Тигре, где Амда Сиону так и не удалось пустить корней и организовать свой домен, он помимо введения прямого уп­равления в Эндерте и расселения воинов в Амба-Санайт, искал и находил себе союзников в монастырской среде. В Тигре царь жаловал монастырям от своего имени и от имени своих домочадцев иммунитетные грамоты, выводя их тем самым из-под юрисдикции местных феодалов. Такова грамота, данная мона­стырю, основанному аввой Ливанием (называемому также Ма­та) от имени царицы Белен Саба [18, с. 170].

Стоит отметить, что, даруя этому монастырю иммунитет и неприкосновенность в равной степени как от местных феода­лов, так и от покушений центральной власти («да не входят туда ни царский глас, ни сын дворца»), Амда Сион прочно при­вязывает монастырь именно к центральной власти, которая здесь выступает для монастыря как власть благодетельная. К тому же дары монастырю царица Белен Саба посылает из Амхары, т. е. из царского домена, хотя после успешного покорения Тиг­ре царь мог найти их («150 тельцов и одеяния синдонов и да­ры») и ближе. В его интересах, однако, было укрепить связь монастыря именно со своим доменом.

Следует постоянно иметь в виду, что политика эфиопских царей в отношении монашества была вообще далека от едино­образия и исходила главным образом из той непростой обста­новки, которая сложилась в XIV в. внутри этого монашества, самого далекого от единства. Если на территории своего доме­на в Шоа эфиопские цари последовательно боролись с незави­симостью землевладетельных монастырей общежительного ус­тава и старались распространить на их земли свою юрисдикцию, то на севере страны, в Тигре, они охотно раздавали общежи­тельным обителям иммунитетные грамоты. Тем самым они ос­лабляли могущественную феодальную знать севера и приобретали себе союзников в монастырской среде. В то же время, покровительствуя южному келлиотскому монашеству (в особен­ности озерному), откуда они постоянно черпали кадры как для своего придворного духовенства, так и для царской админи­страции, эфиопские цари с большим недоверием относились к северному келлиотскому монашеству, тесно связанному с мест­ной феодальной знатью.

Таким образом, в пределах доменов царская власть усилен­но насаждала феодальные отношения и стремилась окончатель­но превратить прежних данников в царских подданных, другими словами, в своих феодально-зависимых людей. За пределами же домена цари всячески искали себе союзников, которых мож­но было бы противопоставить местной власти и подчинить ее своему политическому господству. Разумеется, для удержания верховной власти над многочисленными землевладетельными вассалами эфиопские цари сами должны были быть крупнейши­ми феодалами в стране, потому что самый крупный феодал был и самым могущественным. Однако для того чтобы оказывать серьезное влияние вне своего домена, нужно было быть еще и самым богатым феодалом, причем богатым не продуктами сель­ского хозяйства, а деньгами и сокровищами.

В чем смысл этого богатства? Для чего оно было нужно? Это богатство было нужно в первую очередь для раздаривания в среде господствующего класса и приобретения таким образом союзников за пределами домена. Как пишет А. Я. Гуревич, «бо­гатство для феодала, согласно принятым в этой среде нормам, — не самоцель и не средство накопления или развития и улучше­ния хозяйства. Не производственные цели ставит он перед со­бой, стремясь увеличить свои доходы: их рост создает возмож­ность расширить круг друзей и приближенных, союзников и вассалов, среди которых он растрачивает деньги и продукты» [8, с. 226]. Дары, равно как и угощение на пирах, должны бы­ли укреплять ту связь между дарителем и принимающим дар, между кормящим и кормящимся, которая существовала в со­знании людей той эпохи. Забота об укреплении такой связи вполне характерна для феодального общества, где за службу давался земельный надел, который вассал «вскоре начинал счи­тать собственным, стараясь при этом облегчить бремя своей: службы» [5, с. 124].

Таким образом, богатство было для класса феодалов не целью, а средством, причем средством не экономическим, а политичеоким. Именно поэтому богатство было необходимо эфиоп­ским «царям, которые были первыми феодалами в стране, если они хотели утвердить свой престиж и свою власть за предела­ми своего домена. В отличие от платы дар предшествовал служ­бе, а не вознаграждал за нее, и, как мы видели, эфиопские ца­ри широко раскрывали свою сокровищницу перед воинами, от­правляя их в очередной поход. Дары были нужны и для того, чтобы заручиться помощью и поддержкой того или иного свет­ского или церковного феодала. Чтобы быть сильным, эфиопский царь должен был быть щедрым и раздавать «золото и сереб­ро, как камни, одеяния, как листья» [24, с. 5Г].

Однако господство натурального хозяйства и неразвитость обмена ограничивали накопление подобных богатств. Как пи­сал Марк Блок, «но и самим власть имущим подобная органи­зация экономики давала в конечном счете весьма ограниченные средства. Произнося слово „деньги", мы подразумеваем воз­можность накопления, способность выжидать, „предвкушение будущих благ", а все это при нехватке монет было чрезвы­чайно затруднено... Люди знатные, как и простые, жили бли­жайшим днем, рассчитывая лишь на сегодняшние доходы и бу­дучи вынужденными тут же их тратить» [5, с. 123—124].

Здесь следовало бы только оговориться, что в средневеко­вом обществе эти средства, которых всегда было недостаточно, никогда не почитались малыми, и понятие богатства отнюдь не сводилось к деньгам. В этом обществе между феодалами доб­лестью считалось не накопительство, а щедрость, и в отноше­ниях между представителями высшего класса господствовал не точный расчет, а обмен дарами, носивший, впрочем, обязатель­ный, а зачастую и принудительный характер. Люди средневе­ковья вовсе не жили только ближайшим днем, но в таком об­ществе феодалу в «предвкушении будущих благ» нужно было не копить и выжидать, а дарить.

Собственное феодальное хозяйство, однако, почти не давало тех самых сокровищ — «золота, серебра и драгоценных одежд»,— которые были обычным и весьма желанным даром. Подобные вещи не производились на месте, их доставляла торговля. И эфиопские цари проявляли самое пристальное внимание к ней и старались захватить контроль над торговыми путями. Это внимание феодальных монархов к столь «неблагородному» занятию обычно всегда отмечается исследователями европей­ского феодализма. Однако историками средневековой Эфиопии оно остается почти незамеченным, за исключением разве Таддесе Тамрата [78, с. 80—89].

Подобное невнимание к роли торговли в Эфиопии далеко не случайно и достаточно интересно само по себе. Подробное обо­снование этому обстоятельству дала Маргарет Морган: «В Эфио­пии, однако, начиная с возникновения ислама в VII в. и на протяжении средних веков до более недавнего времени торговля становилась все менее и менее важной частью экономики, так как главные порты на побережье контролировались чуждыми и враждебными народами, а торговым путям постоянно угрожа­ла опасность. По сути дела, можно с уверенностью сказать, что торговля в Эфиопии скорее облагалась пошлинами, нежели поощрялась, и... не составляла ни важной части экономики, ни почиталась в качестве достойной и почтенной деятельности для христианина... Любое общество, которое основывается на земле и которое берет в качестве главного способа экономической деятельности производство предметов потребления, имеет по необходимости натуральное хозяйство. И в таком обществе тор­говля презираема не потому, что она ассоциируется с опреде­ленной религией, а потому, что она воплощает ценности, про­тивоположные ценностям сельской экономики... Богатство, в смысле сельскохозяйственного продукта, не сохраняется, а пере­дается иерархически от крестьян и работников к областным правителям и наместникам, которые отсылают часть своих до­ходов вышестоящим. Отсюда система верности, на которой бы­ла основана организация империи, создавала общество, которое по сути своей было местным и стояло на том, что каждый че­ловек сознавал и принимал свое место — свои общественные, экономические и религиозные обязательства» [68, с. 245].

Все это верно, однако подобное положение дел было харак­терно не только для эфиопского феодализма. Марк Блок рису­ет точно такую же картину для времени, которое он называет «первым феодальным периодом в Европе», отмечая, что «тор­говый обмен в строгом смысле занимал в экономике, бесспор­но, меньше места, чем повинности; и поскольку торговый об­мен был мало распространен, а существовать одним трудом рук своих было терпимо лишь для неимущих, то богатство и бла­гополучие представлялось неотделимыми от власти» [5, с. 123]. Последнее было вполне типично и для Эфиопии на протяжении многих столетий. По замечанию современного американского этнографа А. Хобена, изучавшего дореволюционное амхарское крестьянство, «богатство, или может быть точнее, — достояние — желанно, однако оно считается в некотором смысле недозволен­ным или незаконным, если не сопровождается высоким поло­жением, основанным на обладании властью и, как правило, землей» [60, с. 52].

При таком сходстве исследователи европейского феодализ­ма уделяют все же торговле немало внимания. Столь различ­ное отношение к торговле здесь, впрочем, понятно. Историку Европы, где сравнительно быстро выросли многочисленные го­рода, сыгравшие впоследствии столь важную роль, гораздо труднее пройти мимо такого мощного стимула городской жиз­ни, каковым являлась торговля. Для историка же Эфиопии, в которой до середины XVII в. не было крупных постоянных го­родских центров, подобное опущение если не оправданно, то во всяком случае легко объяснимо.

Тем не менее при бесспорном господстве натурального хо­зяйства торговля в Эфиопии велась. И первые европейцы, по­падавшие в Эфиопию (кстати сказать, именно в поисках новых рынков и торговых путей), не преминули обратить на это вни­мание. Франсишку Алвариш, бывший в Эфиопии в 20-х годах XVI в. в составе португальского посольства, описывает, напри­мер, поселение Манаделей в Тигре как «город обширной тор­говли», подобно «большому городу или морскому парту», где есть «любые товары мира», привозимые «купцами всех наро­дов»: «маврами из Джидды, из Марокко, Феса, Буджа, Туниса, турками, румами, греками, маврами из Индии, Ормуза и Каи­ра». По его словам, торговля, которая велась там, была столь велика по своему объему, что приносила эфиопскому царю «не менее тысячи унций золота в год в виде пошлин» [29, с. 104].

Эту внешнюю торговлю питала торговля внутренняя. Вене­цианец Алессаддро Зорзи, собравший подробные сведения у эфиопских монахов в Иерусалиме в последней четверти XV в., сообщает, между прочим, о месте Дурбит, или Турбит в Шоа с его тремя ярмарками в году, куда собирались мусульманские купцы из Дамота с золотом и тканями, из Годжама с золо­том, серебром, драгоценными каменьями, конями, мулами и. лекарственными травами, а также из Бали, Тигре и Агаумедра (цит. по [52, с. 151—153]). Такая торговля, разумеется, не могла появиться за один или два века; достаточно обширной она должна была быть и в XIV в.

В этом торговом обмене с окружающим миром (главным образом с Индией и мусульманскими странами Средиземно­морья, а также с Аравией) Эфиопия играла роль поставщика сырья — золота, мускуса, благовоний — и, разумеется, рабов, которые высоко ценились в мусульманском мире. Взамен вво­зились ремесленные изделия, среди которых особенным спро­сом у знати и церковников пользовались драгоценные ткани из Индии. Другими словами, торговля в Эфиопии была ориентиро­вана главным образом на ввоз. Она, по справедливому заме­чанию Маргарет Морган, «скорее облагалась пошлинами, не­жели поощрялась», и не способствовала ни развитию экономи­ки, ни развитию ремесел. Эти пошлины, однако, были чрезвы­чайно важны для царской власти, которая не собиралась усту­пать их никому.

Таким образом, торговля в регионе Африканского Рога, бу­дучи весьма слабым экономическим стимулом, представляла собой ту ось, вокруг которой вращались политические и даже религиозные интересы как христианских, так и мусульманских правителей. Первые стремились, захватив в свои руки торго­вые пошлины, упрочить с помощью этих средств положение монархии, положить конец «непрерывному бунту» своих вас­салов. Вторые видели единственное надежное средство изба­виться от этой эксплуатации в установлении рах islamica на всем Африканском Роге, включая и область Эфиопского на­горья.

Распространение ислама шло весьма быстро и успешно в языческих областях, связанных торговлей с побережьем, и лишь христианское царство оказывалось постоянным камнем преткновения, успешно противостоявшим натиску ислама. Фео­дальная экспансия христианских царей не могла не столкнуть­ся с торгово-религиозной экспансией мусульманских купцов по­тому, что эфиопские христианские моцархи всячески старались захватить и удержать в своих руках тот источник дохода, ко­торый представляла собой торговля, ибо он, наравне с увели­чением царского домена, укреплял политическую власть монар­хии.

Несомненно, в этом столкновении тридцатилетнее царствова­ние победоносного Амда Сиона имело решающее значение. Он не только широко раздвинул границы своей империи и об­ратил в вассалов многих ранее независимых соседей, но при­менил к собственной династий миф, изложенный в «Славе царей», провозгласил самодержавный принцип царской власти и наметил два пути для воплощения его в жизнь: увеличение царского домена и контроль над торговлей. Амда Сион был наиболее заметной фигурой среди эфиопских царей-«собирателей страны» в XIV в. Однако сам процесс «собирания страны» начался не с него и не им закончился. Нельзя сказать также, чтобы Амда Сион оставил своим преемникам прочно сколочен­ную державу. Им приходилось бдительно следить за недавно обретенными вассалами, вооруженной рукой пресекать их ча­стые попытки отложиться и энергично бороться за свой контроль над торговлей. Однако именно Амда Сион очертил мечом тот географический регион, на который распространяли свои при­тязания его преемники, и показал им пример их достижения.

6. Политика преемников Амда Сиона

Когда после смерти Амда Сиона в 1344 г. на престол взо­шел его сын Сайфа Арад, самым беспокойным вассалом хри­стианской Эфиопии, по временам превращавшимся в грозного противника, оставался Ифат: Там продолжался и углублялся раскол между сторонниками мирного сосуществования с хри­стианской Эфиопией, согласными выплачивать большую дань за избавление от риска опустошительных нашествий эфиопских царей, и воинственными поборниками независимости, которые вели широкую религиозную пропаганду и проповедовали джихад.

Следует сказать, что мусульманские правители Ифата и раньше постоянно колебались между двумя противоположны­ми тенденциями — воинственной и примирительной. «Сказание о походе царя Амда Сиона» повествует, как Джемаль эд-Дин, поставленный царем вместо своего возмутившегося брата, Сабр эд-Дина, над Ифатом, увещевал увлеченного победами Амда Сиона, стремясь спасти свою страну от разорения: «Прошу те­бя, царь, вернись в твой город. После того, как ты поставил ме­ня, я творю волю твою; ведь земля мусульман гибнет; оставь отныне то, что уцелело, и не губи больше, чтобы с тобою вели торговлю» [24, с. 24]. Впрочем, вскоре он сам предпочел миру войну и попытался организовать единый мусульманский фронт против гегемонии Амда Сиона. После смерти победоносного христианского царя раскол между сторонниками мира и войны коснулся и самого правящего рода Валасма, и сын Сабр эд-Дина Али восстал против Сайфа Арада к вящему неудоволь­ствию зажиточного мусульманского купечества [78, с. 146].

Отсутствие единства среди мусульман Ифата помогло Сай­фа Араду сравнительно легко справиться с мятежом и, следуя давней политике эфиопских царей, посадить на место Али его сына Ахмада, снискавшего себе среди ревностных мусульман мрачную славу предателя. Подобное отношение к царским став­ленникам явилось новой чертой для Ифата и опасным призна­ком для христианского владычества. Ахмад был тесно связан с Сайфа Арадом и подолгу живал при царском дворе вместе со своими сыновьями — Хакк эд-Дином II и Саад эд-Дином. По иронии судьбы, нередкой в истории, именно эти братья, младший из которых родился при дворе эфиопского царя, ста­ли яростными борцами за дело ислама, доставив много тревог христианским монархам.

Оказавшись изгоями в своем роду как сыновья предателя, они ушли в полупустынную область Адаль, где стали собирать вокруг себя сподвижников из среды воинственных кочевников и молодых ифатцев, недовольных засильем стариков, пресмыкавшихся перед эфиопским царем. Хакк эд-Дину II, выступив­шему против своего дяди Мола Асфа, который тогда был пра­вителем Ифата, удалось разбить не только его войско, но и царские войска, посланные ему в помощь. Сам Мола Асфа был убит в сражении, и с 1363 г. Хакк эд-Дин II стал править Ифа­том [78, с. 148].

Придя к власти и не желая мириться с эфиопским царем, Хакк эд-Дин II перенес свою столицу из Ифата в область Адаль, в район Харара. Цель подобного перемещения ясна: но­вая столица, по-прежнему контролируя торговый путь на Зейлу, была расположена значительно дальше от царского домена. Те­перь эфиопским царям стало уже труднее осуществлять те быст­рые карательные походы, которых постоянно страшился Ифат. Кроме того, в Адале всегда можно было рассчитывать на под­держку кочевников, извлекавших значительную выгоду от сопро­вождения торговых караванов и обычно выступавших на сто­роне мусульман.

Таддесе Тамрат придает первостепенное значение этому нов­шеству Хакк эд-Дина II: «Но Адаль никогда не мог стать не­отъемлемой частью средневековой державы христианской Эфио­пии. Этому неблагоразумно помешал Амда Сион в 1332 г., когда он назначил потомка династии Валасма „царем над все­ми мусульманами". В его намерения входило объединить все мусульманские дела в Эфиопии в ведении одного лица, с которым он мог управиться эффективнее, и дружественно настроен­ный член „дома" Валасма, конечно, наиболее подходил для этой должности. Но этим он колоссально способствовал процес­су, который в конце концов привел к появлению Саад эд-Диновой ветви династии Валасма как поборника ислама в мас­штабах всего афиопского региона.

Хакк эд-Дину и его преемникам удалось добиться полной независимости от христианского царства. Тем не менее потом­кам династии Валасма пришлось за это дорого заплатить: от­казавшись от Ифата как своего традиционного центра, они от­дали свой плацдарм и возможность прямого политического влияния на внутренние районы. Ифат, все Шоа, Даваро, Хадья и Бали оказались под непосредственным контролем христианского царства. Почти непрерывные пограничные конфликты и по­литические интриги, которыми всегда знимался Адаль, больше не имели отношения к христианскому контролю над этими бо­гатыми областями до тех пор, пока христианское царство сохра­няло свое военное превосходство» [78, с. 154—155].

Вряд ли стоит, однако, видеть причину консолидации му­сульманских сил в неблагоразумии Амда Сиона. Такая консо­лидация была неизбежным следствием как быстрого расшире­ния эфиопской державы, так и дальнейшего развития торговли,, которая велась исключительно мусульманскими купцами. Этот процесс шел и без царского участия, и, назначая Джемаль эд-Дина «царем над всей землей мусульман», Амда Сион лишь подтверждал его влияние на мусульман Африканского Рога, которое правители Ифата приобрели со временем в силу своего доминирующего положения в торговле с побережьем. В то же время сами правители Ифата, чувствуя поддержку мусульман­ского мира, и прежде всего Египта и Йемена, и испытывая все­возрастающее давление со стороны наиболее воинственных и фанатичных элементов собственного общества, вынуждены были отстаивать свою независимость от покушений христианских царей.

Перенесение столицы ближе к побережью и дальше от владений христианских царей было в этих обстоятельствах не­избежным.

Однако основание нового центра в Адале не привело к ми­ру между мусульманскими и христианскими правителями. Целью эфиопских монархов было отнюдь не вытеснение му­сульман, а контроль над их торговлей. Поэтому войны с неуго­монным Хакк эд-Дином продолжались с переменным успехом,, пака он не сложил голову в битве с Невая Марьямом (1371— 1380), сыном и преемником царя Сайфа Арада, в 1373 г. Ме­сто погибшего Хакк эд-Дина II занял не менее воинственный и непримиримый его брат Саад эд-Дин, ставший весьма зна­менитым в мусульманском мире.

О нем на рубеже XIV—XV.. вв. писал египетский энцикло­педист Ахмад аль-Калькашанди: «Хати ¹³, царь Эфиопии, повел после 800-го года ¹⁴ своих христиан на большую часть этих (му­сульманских) областей, которые он разорил и чьих обитателей он убил, сжигая их священные книги и заставляя большинство из них переходить в христианство. Из мусульманских царей (Эфиопии) только следующие остались в неприкосновенности: Ибн Мисмар, чья страна лежит напротив острова Дахлак и который подчиняется хати, платя ему установленную дань, и сул­тан Саад эд-Дин, царь Зейлы и зависимых от нее областей, ко­торые сопротивляются и отказываются подчиниться хати; меж­ду ними ведутся постоянные войны, и победителем чаще всего оказывается султан Саад эд-Дин» (цит. по [56, с. 37, примеч. 1]).

Действительно, полупустынные местности Адаля давали зна­чительные преимущества воинам Саад эд-Дина, которые прибе­гали к партизанской тактике в борьбе с царскими войсками. Христиане не любили спускаться со своих гор и плохо переноси­ли климат жарких равнин. Об Адале еще со времен Амда Сио­на среди христиан ходили страшные легенды, где «был сильный зной, жегший людей и животных; травы не находили; воду пили по малым мерам; в городах не было источников воды, но смрадные водоемы с испорченной водой, выкопанные рукою че­ловека; камни этой земли — как шипы, а люди ее ходили на руках; ноги их вверху, а головы внизу, и бегали они на руках, а не на ногах» [24, с. 29]. Тем не менее, раздраженные постоян­ными вылазками Саад эд-Дина, эфиопы ходили на Адаль и воевали в столь тяжелых для них условиях пустыни.

В 1403 г. войско эфиопского царя Давида (1380—1414) пре­следовало Саад эд-Дина до самого побережья и взяло при­ступом о-в Зейла, где он укрылся. Саад эд-Дин погиб, снискав себе славу мученика ислама, а десять его сыновей нашли убе­жище при дворе йеменского царя Ахмада ибн аль-Ашрафа Исмаила [37, с. 29]. Собравшись с силами, они впоследствии вер­нулись и возобновили свои набеги на пограничные области, глав­ным образом на Ифат и Фатагар. Частые столкновения про­должались, и ни одна сторона не. могла достичь своей конечной цели: ни мусульманам не удавалось оградить свою торговлю от жестоких поборов, ни христианским царям — утвердить окон­чательно свою верховную власть «над всеми мусульманами Эфиопии», о чем в свое время заявлял Амда Сион.

Эта постоянная борьба требовала непрерывного напряжения сил. Эфиопским царям приходилось большую часть своего царст­вования проводить в пограничных областях: Ифате, Вадже и Фатагаре для отражения мусульманских набегов и организации карательных экспедиций в глубь пустыни. При этом приходи­лось часто оглядываться и на окончательно не замиренных мусульман Бали, Даваро и Хадья, безусловно, сочувствовав­ших борьбе своих адальских единоверцев.

Итак, к началу XV в. и христианская феодальная экспансия и мусульманская торговая экспансия, столкнувшись на терри­ториях Шоа и Ифата, остановились. Эфиопским государям уда­лось привести к вассальной зависимости большинство мусуль­манских торговых городов-государств и, взяв таким образом под свой контроль торговый путь к побережью Красного моря и Аденского залива, получать выгоду от этой торговли в виде пошлин и Дани от мусульманских вассалов. Разобщенность и со­перничество последних позволяло христианским царям сохра­нять свое господство, силой подавляя всякую попытку мусуль­манских правителей отложиться.

Однако с дальнейшим развитием торговли и классовых об­ществ внутри подобных государственных образований, а так­же с дальнейшим распространением ислама на Африканском Роге необходимость объединения мусульманских государств, о которой еще в XIV в. говорил Абд Аллах из Зейлы, стала ощу­щаться острее. В этих условиях протекало становление нового мусульманского государства Адаль, сумевшего под властью двух братьев, Хакк ад-Дина II и Саад эд-Дина, добиться политиче­ской независимости и сравнительно успешно отстаивать ее от покушений христианских царей.

Так стала складываться новая обстановка на Африканском Роге, и Дж. С. Тримингхэм справедливо заметил, что высту­пление Саад эд-Дина по своему характеру напоминало не столько заурядный феодальный мятеж, сколько джихад: «С Саад эд-Дином были законники, дервиши, крестьяне и все жите­ли страны. Все они дали смертную клятву. Меж ними произо­шла жестокая битва. Четыреста божественных шейхов, каж­дый с кувшином для омовений и со множествам дервишей под своим началом, пали мучениками. Избиение мусульман продол­жалось, пока большинство из них не погибло, а остальные не были разбиты» (цит. по [82, с. 74]). В народной памяти му­сульман Саад эд-Дин остался мучеником и борцом за веру. Пока его гробница не была смыта морем, она оставалась ме­стом паломничества, а мусульманские земли Африканского Ро­га еще долго носили название «страны Саад ад-Дина».

Таким образом, христиаво-мусульманское противоборство постепенно стало принимать новый характер, характер войны за веру. Прежде мусульманская традиция устами пророка Мухам­меда гласила: «Оставьте абиссинцев в покое, пока они не нападают» [82, с. 46]. Эти слова были сказаны в память о госте­приимстве, оказанном эфиопами сподвижникам Пророка, изг­нанным старейшинами Мекки. Арабский путешественник и пи­сатель X в. Ибн Хаукал также повторял, что понятие джихада не распространяется на Эфиопию (цит. по [82, с. 52]).

Однако к XV в., когда территориальная экспансия и хри­стианской Эфиопии и мусульманских торговых государств, столкнувшись, остановилась, обе стороны почувствовали необ­ходимость перегруппировки сил и внутренних преобразований для своего дальнейшего развития; преобразований государст­венных по сути и религиозных по своей форме и идеологиче­скому содержанию. По обе стороны беспокойной границы между христианским царством и Адалем, постоянная борьба на которой требовала непрерывного напряжения сил как хри­стиан, так и мусульман, шла неприметная внутренняя работа, в конечном счете и определившая дальнейшее развитие этих государств.

В Адаяе, судя по всему, классовые отношения стали распро­страняться за пределы торгового города, т. е. там начинался процесс превращения торгового города-государства в государст­во феодальное. В области государственной это выразилось в падения политического значения зажиточного торгового класса, который прежде в Ифате определял политику династии Валасма по отношению к христианской Эфиопии, и в возвышении эмиров, создававших теократическое по своему характеру го­сударство. В области религиозной этому явлению соответство­вало возникновение дервишского ордена Кадирийя, который был создан, согласно традиции, в результате деятельности шей­ха Абу Бакра ибн Абд-Аллаха аль-Айдаруса на рубеже XIV— XV вв. [82, с. 234].

Если прежде ислам проникал в области Африканского Рога вместе с мусульманскими купцами, когда они обращали в ислам главным образом местную знать, то к XV в. миссионерской дея­тельностью стали заниматься «божественные шейхи», переходив­шие от селения к селению со своими кувшинами для омовений и распространявшие ислам среди всех слоев населения. Резуль­таты подобной деятельности не замедлили оказаться, и в фана­тичном стане Саад эд-Дина мы видим уже не только профес­сиональных воинов и ревностных шейхов, но и «крестьян».

В прежние века в Эфиопии территориальная экспансия и государства и церкви происходила относительно беспрепятствен­но, встречая только слабое и разрозненное «языческое сопро­тивление» местного населения и не менее слабые и разрознен­ные попытки со стороны мусульманских государственных обра­зований отстоять свою независимость. В целом же власть хри­стианских царей доминировала на Эфиопском нагорье. Однако к XV в. с усилением Адаля под властью Саад эд-Диновой вет­ви династии Валасма возможности распространения феодальных отношений вширь для христианского царства уже исчерпали себя. Для развития же феодализма вглубь серьезным препятст­вием оказывалась и слабость центральной царской власти, и отсутствие единства между царской властью и церковью, этими активными проводниками политики феодального подчинения на­селения, а также внутрицерковные и межконгрегационные раз­ногласия.