РЕФОРМЫ ЦАРЯ ЗАРА ЯКОБА.

ПРЕДПОСЫЛКИ И СУЩНОСТЬ

Впечатление, которое произвело на современников тридцати­летнее победоносное царствование Амда Сиона (1314—1344), было настолько сильным, что «и его непосредственные преемни­ки на престоле, ни их мусульманские противники поначалу ока­зались не в состоянии правильно оценить новую обстановку, складывающуюся «а Африканском Роге. Сын Амда Сиона царь Сайфа Арад (1344—1371) пытался продолжить решительную политику своего отца, В области внешних сношений он стремил­ся преодолеть ту изоляцию, в которой оказалась его страна, отрезанная от христианского мира, усиленно поддерживая связи с александрийским патриархом и даже выступая в роли защит­ника своего патриарха перед мамлкжскими султанами Египта.

Дж. С. Тримингхэм, ссылаясь на источники, которые он на­зывает «очень ненадежными», пишет: «Когда эмир Шайхун, опекун султана аль-Малика ас-Салиха, стал преследовать христиан и заточил патриарха Марка в 1352 г., Сайфа Арад отпла­тил тем, что захватил египетских купцов в своих владениях, одних казнив, а других заставив принять христианство. Ан-Насир Хасан (умер в 1361 г.), один из марионеточных султанов Бахри, снова просил патриарха вмешаться. Посольство еписко­пов было послано к негусу, который был столь рад им, что не отпустил обратно» [82, с. 73—74]. Эфиопская версия этих со­бытий, изложенная в большом хронографе «Мэцхафе Тефут» ¹, подтверждает вмешательство Сайфа Арада, хотя там фигу­рирует не патриарх Марк, а «авва Михаил, 46-й патриарх александрийский» и «царь мусульманский, по имени Марваль Алыгадин» [40, с. 98—99].

Однако Сайфа Араду было далеко до своего победоносного отца. И если ему удалось защитить александрийского патриар­ха от вымогательств мамлюкеких еултанов, то на Африканском Роге он утратил свой сюзеренитет над Адалем. В арабском фольклоре эта победа адальских мусульман соединилась с дея­ниями древнего йеменского победителя эфиопов Сайфа, сына Зу-Язана, жившего в VI в., и породила обширное «Жизнеопи­сание Сайфа, сына Зу-Язана» [25].

Как заметил А. Е. Крымский, «Сайфа Ар'ад, как свидетель­ствует историография, был гораздо менее счастлив в продолжав­шейся затяжной борьбе абиссинцев против мусульман... Негус Сайфа Ар'ад выслал 30000 абиссинских воинов в Адаль для поддержки своего протеже, выставленного кандидатом на адальский престол и потерпел жестокое поражение от претендента противной партии. По-видимому, именно эту победоносную для мусульман войну с абиссинцами XIV в. и расцветил простона­родный роман про Сайфа ибн Зу-Язана, жившего до ислама. Довольно вероятно, что роман тогда же, в конце XIV в. или вскоре после этого (во всяком случае никак не раньше) был средактирован по свежей еще памяти и письменно» [11, с. 76]. Такое изменение внешнеполитической обстановки в царст­вование Сайфа Арада не могло не повлиять и на его политику в самой христианской державе. Эти изменения, однако, стали заметны лишь к концу его правления.

1. Царская власть и общежительное монашество в Шоа и Тигре

В начале своего царствования Сайфа Арад продолжал по­литику своего отца и тоже настойчиво утверждал примат свет­ской власти, прилагая значительные усилия, чтобы подчинить себе церковь. При этом, однако, он натолкнулся на дружное сопротивление не только южного монашества общежительного устава, но и на решительное противодействие тогдашнего эфиоп­ского митрополита Иакова, о котором «Житие Филиппа Дабра-Либаносского» всякий раз упоминает как о благожелателе и покровителе дабралибаносцев. О последовавшей борьбе повест­вует, между прочим, и «Житие Аарона Дивного» из монасты­ря Дабра Дарэт, не принадлежавшего к дабра-либаносской конгрегации, но сходного с нею по своему общежительному уста­ву и политике монастырской колонизации и собирания земель­ных владений. Этот монастырь находился где-то между обла­стями Тигре и Амхара и стремился распространить свое влия­ние на Бегемдер. Тождественная политика монастырской землевладетельной экспансии, проводимая Дабра Либаносом и Дабра Дарэтом в областях Шоа и Бегемдера в непосредствен­ной близости от царского домена, по-видимому, и обусловила их сходное отношение к царю Сайфа Араду.

Дабра-дарэтские монахи дружно выступили против Сайфа Арада и по наущению митрополита Иакова решились даже отказать царю в причастии: «Тогда оказал авва Иаков пасты­рям Эфиопии: „настал час жатвы нашей нивы; терпите и укре­пите сердца ваши, как отцы ваши, апостолы… Ибо царь эфиоп­ский рычит, как лев, и ищет побороть нас. Будем бороться с ним и сражаться мечом веры. Вас 12 по числу апостолов"» [20, с. 134]. Далеко не простая политическая роль коптских митро­политов в Эфиопии будет разобрана несколько ниже. Здесь же достаточно сказать, что и в этом столкновении Сайфа Арад ос­тался тверд и неколебим. Получив отказ в причастии, он вы­шел, «не имея возможности препираться в храме», но затем призвал митрополита и монахов и спросил их, почему они, жи­вя в земле царя, не поминают имени его при литургии и не допускают к причастию. Они ответили: «За то, что ты не по­слушался митрополита Иакова и не согрел холода сердца твое­го солнцем проповеди его. Не дали мы тебе Св. Даров, ибо ты недостоин, и Господь наш заповедал нам не давать подоб­ным тебе» [20, с. 135].

Однако, когда меч духовный и меч светский скрестились, победа осталась «а стороне царя: «И сказал царь: „спасет ли вас от руки моей Иаков египтянин, «которого я привел ценою моего золота? А если нет, то пусть сведут его с престола, и я отошлю его в его страду, и вы останетесь в руке моей". Они ответили ему: „есть Бог наш, есть Царь наш, Он избавит нас"» [20, с. 135—136].

Надежды монахов оказались напрасными: царь действитель­но отослал Иакова обратно в Египет, а их самих отправил в изгнание. Он имел прямо противоположные взгляды еа роль церкви в государстве, нежели Иаков, и выплачивал огромные по тем временам суммы как александрийскому патриарху, так и мамлюкским султанам Египта за (получение митрополита на эфиопскую кафедру отнюдь не для того, чтобы тот «сражался с ним мечом веры». На место Иакова прибыл другой митропо­лит — Салама. Сравнивая этих двух наместников эфиопского митрополичьего престола, Б. А. Тураев пишет: «Нельзя не за­метить, что, насколько личность Иакова представляется нам ве­личественной и героической, настолько то, что сообщает житие (Филиппа Дабра-Либаносского. — С. Ч.) об его преемнике, ри­сует последнего в менее привлекательном виде: он и превозно­сит Филиппа, и боится щаря; разрешает то, что запрещал Иаков, и в то же время соглашается с Филиппом, но не поддерживает его и дает повод царю оказать: „Все сановники церкви согласны со мной!". Словом, пред нами хитрый копт, которого судьба по­ставила между двух огней в чуждой стране с сильной светской властью, претендующей на церковный авторитет» [20, с. 128].

Сайфа Арад действительно претендовал на церковный ав­торитет. Это видно из «указа, изданного царем нашим право­славным Сайфа Арадом, царское имя которого Константин, и митрополитом аввой Салама, любителем правды смиренным», текст которого обнаружил К. Конти Россини на листках, вши­тых в Евангелие, принадлежавшее монастырю св. Ливания (Ма­та) в Тигре [45]. Там говорится: «Это установили митрополит и царь, пребывая в вере православной, ибо они главы пастырей и блюстители стада и желают спасения всякой душе» [18, с. 169]. Так как православный царь и митрополит — «прави­тель веры» называются «главами пастырей», следовательно, сменив митрополита, Сайфа Арад преуспел в своем стремлении подчинить себе церковь и уже от своего имени издает дисцип­линарные постановления монастырям. Данное постановление, касающееся одного монастыря в области Тигре, где сильны были аскетические традиции и неприязнь к южанам-стяжателям, не может не производить общего впечатления царскрй победы над монахами.

Конец «Жития» Филиппа Дабра-Либаносското повествует о горьком итоге жизни этого святого. Мало того, что «царь ис­полнился гнева и сказал святому: „Супостат! если ты согласен, соглашайся, а если нет — будь изгнан; ведь для тебя обычно изгнание, чтобы ты не соблазнил других"» [20, с. 423—424]. В своих скитаниях Филипп не смог найти себе хотя бы вре­менного пристанища даже в своей родной обители, для которой он столько сделал: «Когда царь изгнал отца нашего Фи­липпа, он пошел в место Царабт и хотел там прожить несколько дней. И сказали авве чада его: „зачем нам жить здесь? боимся мы царя, чтобы он не перебил нас из-за тебя, ибо слышали мы, что он уже сделал". И сказал им блаженный Филипп: „если вы боитесь, я уйду для вас". И потом встал он и сказал бывшим с ним: „Пойдем в Шоа. Примут нас или не примут, я покло­нюсь отцу моему Такла Хайманоту и облобызаю гроб его ибо (близок) конец мой". И так сказав, он пошел и прибыл в Дабра Либанос. Там ему сказали то же, что и раньше. Сказал им блаженный Филипп: „Не печальтесь, и да ие постигнет разоре­ние «гроба отца моего; я уйду. Но только потерпите меня эту зиму до Иванова дня, а потом я уйду". И оказали ему: „отче, да не будет так, ибо боимся мы весьма, как бы не прислал царь сегодня или завтра". И услыхав это, отец наш Филипп встал и тотчас у гроба отца нашего Такла Хайманота, постучался в гроб его и сказал: „отче, вот я скончал течение мое, и испол­нил служение мое, и пришло время моего упокоения. Ныне я разлучаюсь от тебя, но да приидет яа меня благословение твое, и не удали от меня милости твоей". И так сказав, он облобы­зал гроб отца нашего Такла Хайманота и вышел. И сказал он чадам своим, которые остались в монастыре: „отселе вы не увидите плоти моей"» [20, с. 426].

В данном отрывке из «Жития» Филиппа можно увидеть не только личную драму этого смелого настоятеля, одиночество и неприкаянность его старости, но и необычайную живучесть мо­настырского монашества. Монастырская иерархическая систе­ма выгодно отличалась от административной системы феодаль­ного государства тем, что свободно могла пожертвовать любой личностью без серьезного ущерба для своей целостности. И мо­нашеские «родословия духовные» подчас оказывались прочнее и долговечнее династических генеалогий. И вопрос престолона­следия — эта ахиллесова пята феодального государства — раз­решался в рамках монастырской организации с гибкостью и лег­костью, столь нехарактерными для административной системы феодального государства. Эта гибкость позволяла монастырско­му монашеству, то выступая открыто против царя, то жертвуя тем или иным игуменом ², успешно отстаивать свои землевла­дельческие интересы в столкновении с царской властью и до­биваться достаточно приемлемого для себя компромисса.

Пример  подобного компромисса  можно найти  в  «Житии» уже упоминавшегося  Аарона  Дивного,  современника  Сайфа Арада. Царь изгнал дабра-дарэтских монахов в южные области страны близ оз. Звай, где они принялись осваивать окрестные районы, насаждая земледелие. Они даже послали на показ ца­рю плоды местной земли и своих трудов. «„Что нам делать с этими сильными и крепкими монахами",— сказал царь своим войскам, — „пламя для них — холод, текут для них источники вод и львы поклоняются им?". По прошествии 7-ми лет изгна­ния их он написал Аарону покаянное письмо, прося молиться о себе: „...Не посрами меня молитвою твоею. Иди в город мой, чтобы нам помириться, и наставь меня на путь покаяния". Аарон, полный радости, собрал  монахов, велел им взять все имущество и не забыть жезлов умерших братии...  Явившись пред царя, Аарон положил к его ногам 500 жезлов и сказал: „вот твой царский трофей — жезлы святых по числу тех, кото­рые осыпались в пустыне, как листья, и тела которых остались для змей и коршунов". Царь поклонился ему в ноги, „облобызал следы его" и просил прощения и молитв. Затем он дал ему золота и драгоценных тканей, но „отец наш не обратился к его богатству". Монахи же сказали: «Это плата за наших умерших братьев: примем дары!"» [20, с. 140—141].

Если к описанию униженного раскаяния царя Сайфа Арада трудно отнестись с доверием, то сам факт достижения опреде­лённого компромисса и примирения Сайфа Арада с южным монастырским монашеством сомнения не вызывает. Та вражда, ко­торая разгорелась между царской властью и организаторами крупных общежительных монастырей на юге, такими, как Фи­липп Дабра-Либаноеский и наставник Аарона Дивного Бацалота Микаэль, не могла быть продолжительной. Постоянно сталки­ваясь с «языческим сопротивлением», монастырская колониза­ция нуждалась в военной помощи, которую ей оказывали эфиоп­ские «православные цари». В свою очередь, эта колонизация была тем средством феодального подчинения местного населе­ния, которое и являлось главной задачей государственной вла­сти на недавно покоренных территориях.

Более того, во второй половине царствования Сайфа Арада этот конфликт был более чем несвоевременным для царской власти. Вполне вероятно, что Амда Сиона, занятого беспрерыв­ными походами, в результате которых границы его феодальной державы были расширены почти втрое, монашеские амбиции только раздражали, он не понимал всего значения негромкой монастырской колонизации на юге. Военная удача, сопутство­вавшая ему, могла утвердить его в убеждении, впоследствии высказанном его сыном, что «землю-то, мне дал бог», и уверить в прочности своих завоеваний. Однако во второй половине своего царствования уже непосредственный его преемник и сын Сайфа Арад мог почувствовать силу Адаля, пользовавшегося поддержкой в Йемене и Египте.

Беспокойная адальская граница обостряла нужду в надеж­ном тыле и открывала глаза царю на результаты активной мо^: пастырской деятельности по освоению новых территорий и под­чинению их населения власти не только настоятелей монасты­рей, но и эфиопских царей. По-видимому, и Аарон Дивный хо­рошо понимал это, когда из своего изгнания посылал показы­вать плоды земледелия Сайфа Араду. В новых условиях Сайфа Арад решил пойти на примирение с южным монашеством, а в случае с Аароном Дивным даже выплатил виру «за умерших братьев», положив конец долгой распре.

Такие отношения складывались между царской властью и южным общежительным монашеством в правление Сайфа Ара­да. С северным же общежительным монашеством отношения; были хорошими еще со времен Амда Сиона. Если южнам мо­настырская традиция сохранила воспоминания о Сайфа Араде как о своем гонителе, то северная традиция отзывается о нем вполне благожелательно. Именно северная рука чувствуется в следующем отрывке из «Краткой хроники»: «Сайфа Арад, сын государя Амда Сиона, правил 28 лет. Сей Сайфа Арад отпра­вился в Тигре, взошел на гору Банкуаль и нашел авву Мадханина Эгзиэ немощным старцем. Приняв от него благослове­ние, пошел он и сразился в Верхнем Египте, ибо языческий царь Египта заточил в темницу авву Марка, патриарха александрий­ского, 84-го патриарха, по причине налогов. Затем освободил сей царь этого патриарха и вернул его на должность его. Об этом записано в синаксаре на 21-е тэкзмта» ³.

Хорошие взаимоотношения Сайфа Арада. с тигрейским мо­нашеством, его указ для тамошнего монастыря св. Ливания (Мата) и паломничество к Мадханина Эгзиэ весьма знамена­тельны. Вероятно, это определялось прежде всего теми разли­чиями, которые существовали в отношениях дабра-либаносского и тигрейского монашества к центральной власти и к домену.

Если дабралибаносцы считали своими основателями и духовными главами Такла Хайманота и Филиппа, то тигрейское мо­нашество общежительного устава возводило свое происхождение к Банкуальской обители, основателем которой был Мадханина Эгзиэ. К сожалению, «Житие» этого святого пока неизвестно, однако его имя можно часто встретить в житиях его учеников и постриженцев Банкуаля: Абия Эгзиэ, Фаддея Бартарваского и Самуила Вальдеббского, упомянутого среди «звезд светлых, вос­сиявших во времена Давида II» (1380—1412) в «Мэцхафе Тефут» [40, с. 101]. Эти жития, принадлежащие к «произведениям одной агиографической школы северной Абиссинии» [22, с. 44], весьма любопытны и интересны как для характеристики самого тигрейокого общежительного монашества, так и для уяснения его взаимоотношений с царской властью, весьма отличных от известных нам отношений дабралибаносцев.

В тех условиях, в которых развивалось тигрейекое общежи­тельное монашество, оно остро нуждалось в царской поддерж­ке. Если на «ничейной земле» языческих южных областей мона­стырское землевладение распространялось быстро, и широко, не имея иного соперника, кроме эфиопских царей, озабоченных ук­реплением и увеличением своего домена, то на густо населен­ных землях Тигре дело обстояло иначе. Там давно и прочно ук­репились и христианство и феодальные отношения, и монашест­во общежительного типа при попытках устройства землевладетельных монастырей сталкивалось уже не с разрозненным «языческим сопротивлением», а с решительным отпором могу­щественной наследственной знати, вовсе не желавшей делиться с монахами землей. К тому же эта знать обладала достаточной силой (и прежде всего военной), чтобы отстоять свои права.

В «Житии» Абия Эпзиэ, например, нередко встречаются описания конфликтов с местными феодалами, вроде того, когда «явился гордый и наглый хаусегуа ⁴, по имени Йетбарак, кото­рый не боялся бога и не чтил боящихся бога. Придя, он угнал всех коров вдов и сирот. Те пошли к нашему святому Абия Эгзиэ и пожаловались». В результате святому пришлось вразум­лять князя чудом. С божьей помощью «раздался из облака гром и поверг сего наглого и его людей» [20, с. 103—104]. Защита монастырских интересов и имущества «вдов и сирот» от поку­шений местных феодалов, которые «не (боялись бога и не чти­ли боящихся бога», оказывалась, по-видимому нелегким делом в Тигре. Недаром в прологе к «Житию» Абия Эгзиэ его агио-граф, обращаясь к знати, укоряет ее за гордость и корыстолю­бие: «Придите, сеюмы и судьи, послушать подвиги отца нашего святого Абия Эгзиэ и возрадуйтесь, слушая их, чтобы укрепи­лись сердца ваши к деланию добра и чтобы вы научились стра­ху божию, и не говорите: могучи мы и сильны, и великая по­честь у нас на земле, и мы славнее и лучше них. Не говорите так. Разве вы не слыхали, что говорит Писание: „праведные лучше злата и сребра"?» [20, с. 34—35].

Здесь тигрейские монахи общежительного устава нашли себе мощного союзника в лице царской власти, которая постоянно заботилась об установлении прочного контроля над Тигре. Эфиопские государи старались достичь этого двумя путями: во-первых, сосредоточивая важнейшие феодальные владения в Тигре в своей семье, раздавая земли и должности своим же­нам и сыновьям, и, во-вторых, покровительствуя местным обще­жительным монастырям и обеспечивая себе тем самым их под­держку в борьбе с мятежными феодалами. Результаты такой политики не замедлили сказаться: в то время когда дабра-либаносские и дабра-дарэтские монахи единодушно выступали против Амда Сиона, выставляя причиной своей оппозиции многоженство царя, тигрейский монах из монастыря св. Ливания писал под текстом иммунитетной грамоты, пожалованной монастырю Амда Сионом: «Да продлит Господь дни его на земле и сделает его правильно устроенным, как месяц, и светлым, как солнце, и да сохранит жен его и детей, и детей детей его» [18, с. 156].

Б. А. Тураев объяснял это царское покровительство тигрейским монахам «тем обстоятельством, что деспот преследует сво­их обличителей и в то же время благотворит тем, которые мол­чат и даже в дарственных грамотах позволяют расписываться в своем нехристианском образе жизни» [18, с. 169]. Это не впол­не так. Согласно тому же «Житию» Абия Эгзиэ, тигрейские мо­нахи отнюдь не молчали и не смотрели на царский авторитет, когда ущемлялись их интересы: «Еще сотворил он чудо и зна­мение по молитве своей среди собрания народа, препираясь с Фехлет, женою царя, которая сидела вместе с ними, как судья; и слушала Фехлет речи их и внимала словам их. И отвечал отец наш святой Абия Эгзиэ, и сказал ей: „зачем ты слушаешь их и внимаешь учению их. Мы слушаем то, что написано в Пи­сании апостолами, что всякий да повинуется царю, если соглас­ны в вере митрополит и царь. Если же кто преступит пропо­ведь их и не примет гласа их, да будет отлучен и проклят у Иисуса Христа, Сына Божия". Когда она это услыхала, сказала евнуху, что был с нею: „зачем ты слушаешь этого монаха, ко­торый говорит только проклятия?" Евнух встал и сказал свя­тому: „зачем ты разговариваешь с нею — ведь она — жена ца­ря, и никто не разговаривает с нею; она весьма знатна и с нею судьи". Он отвечал: „знатен Иисус Христос, Сын Бога живого...". Услыхав это, судьи, евнух и Фахлет сказали: „уведите и удалите его". Его удалили с поруганием. Выйдя, он стал молиться о чуде их вразумления. И вот поднялся вихрь и поверг их палатки. Тогда они покаялись и просили у святого прощения»  [20, с. 104—105].

Из этого отрывка можно понять, что царская жена, по име­ни Фехлет, будучи феодальной властительницей той области Тигре, где подвизался Абия Эгзиэ, попыталась, подобно другим тигрейским феодалам, в чем-то ущемить монахов. В ответ Абия Эгзиэ отказался подчиниться ее феодальным притязаниям, ссы­лаясь на иммунитетные права, полученные от «царя и митро­полита». Выражение «если согласны в вере митрополит и царь», с одной стороны, напоминает указ, данный Сайфа Арадом монастырю св. Лнвания, который «установили митрополит и царь, пребывая в вере православной». С другой стороны, Абия Эгзиэ весьма тонко отвергает притязания не только царской жены, но и царской власти вообще на церковный автори­тет, соглашаясь повиноваться ей лишь на условии признания ею церковной власти митрополита.

Что же до знатности монарха, то «знатен Иисус Христос, Сын Бога живого, облеченный пламенем огненным. Его же царствию несть конца в роды родов». Так, в этом препиратель­стве с Фехлет, женой царя, «которая сидела вместе с ними как судья», можно увидеть яе только продолжение тигрейской поли­тики Амда Сиона, поставившего свою' жену наместником обла­сти Эндерта в Тигре, но и известную независимость тигрейского монашества, согласившегося повиноваться царской власти лишь на определенных условиях.

Впрочем, в целом к верховной царской власти тигрейские монахи общежительного устава относились более чем лояльно, всегда принимая сторону царя в феодальных мятежах в Тигре. Это ясно следует из «Жития» Абия Эгзиэ, вставшего на сторо­ну наместника Тамбена, когда тот поссорился с наместником Амба-Санайт из-за своей верности царю [20, с. 105—106]. По­добные услуги, оказываемые царской власти как раз в то вре­мя, когда против нее выступали дабралибаносцы, не могли, разумеется, не повлиять отрицательно на взаимоотношения тиг­рейского и шоанского монашества. Дело доходило даже до от­лучения тигрейцев, о чем свидетельствует описание другого чу­да Абия Эгзиз с богоявленным дискосом и просфорами в Дабра Либаносе [20, с. 110—111].

Если внимательно рассмотреть все обстоятельства этого чу­да, то в историческом отношении они дают немало. Во-первых, Абия Згзиэ «вернулся» в Дабра Либанос, где когда-то был от­лучен. Это говорит о существовании определенных связей меж­ду шоанским и тигрейским общежительным монашеством, прер­ванных, по-видимому, из-за их различного отношения к цар­ской власти. Далее, в Дабра Либаносе оказываются лишь «пу­стынники», среди которых не находится даже иерея, чтобы от­служить обедню. Вероятно, посещение Абия Эгзиэ пришлось на несчастливое для дабралибаносцев время изгнания, о котором агиограф Филиппа Дабра-Либаносского молится в заключи­тельной части своего труда: «Отче! Благослови и освяти и ук­репи врата и основание обители — матери твоей Дабра Либаноса. Возврати рассеяние чад твоих, благоволи воссозданию разорения ее, воздвигни падение ее, сохрани юность ее и обнови старость ее и благослови священство ее» [20, с. 431].

Б. А. Тураев, разумеется, прав, видя в этом чуде «отголосок борьбы монашеских конгрегации и стремление выставить свое­го подвижника авторитетом и в Вальдеббе и в Дабра Либано­се». Но здесь также хотелось бы отметить и отчетливо видимое стремление к примирению этих конгрегации между собой, стрем­ление, которое в дальнейшем весьма способствовало централиза-торским реформам царя Зара Якоба как в области государст­венной, так и в церковной жизни.

К началу XV в. это стремление усилилось. К этому времени эфиопское монашество оказалось расколотым на три части (аскетов-евстафиан, тигрейское и шоанское монашество общежи­тельного устава), причем каждая из них, развиваясь в своем направлении, испытывала неудобства от такого разделения. Шоанское монашество дабра-либаносского устава, хотя и пока­зало «во дни изгнания» свою (жизнеспособность и умение со­хранить монастырскую организацию в самых тяжелых для нее условиях, тем не менее усваивало более гибкое и осторожное отношение к царской власти, нежели то, которое выказывали Филипп Дабра-Либаносский, Гонорий Цегаджский и Аарон Дивный.

Одновременно развивалось и тигрейское монашество, главой которого после смерти Мадханина Эгзиэ Банкуальского стал Самуил Вальдеббсиий. Его житие, также как и житие Фаддея Бартарваского, показывает, какие изменения претерпело тигрей­ское монашество к началу XV в. Они коснулись и характера монастырской экспансии, продолжавшейся, несмотря на все трудности, и в Тигре, и монастырского быта, где постепенно келлиотский устав заменялся общежительным, и личностей игуменов.

И Самуил Вальдеббский и Фаддей Бартарваский происходи­ли «от знатных и благочестивых родителей». И тот и другой, постригаясь в молодом, но вполне сознательном возрасте и об­ладая определенными средствами, имели твердое измерение ос­новать свои монастыри и впоследствии его осуществили. В этом они встретили полную поддержку не только со стороны духов­ного отца — Мадханина Эгзиэ Бэнкуальского, но и своих родных отцов, скоро присоединившихся к ним в монашестве. В сре­де тигрейского монашества прежний аскетический девиз, кото­рый мы находим еще в «Житии» Абия Эгзиэ: «Лучше умереть в пустыне, чем жить в монастырях, лучше нам поселиться в пустыне Вальдебба, селении святых» [20, с. 102], постепенно вытесняется новым девизом монастырской экспансии: «Если сказано монаху, что невозможно угодить ему богу своему в земле отца его, и если близок этот монастырь к городу их, то уйдем в другую область ради Христа» [20, с. 185], имеющим явно антикеллиотский характер.

Следует оказэть, что ж нзчзлу XV в. в Тигре историческая обстановка вполне благоприятствовала такому оживлению мо­настырской экспансии. Завоевания царя Амда Сиона и его пре­бывание в Тигре весьма упрочили положение там христиан. Не­даром аль-Калькашанди писал об «Ибн Мисмаре, чья страна лежит напротив острова Дахлак и который подчиняется хати, платя ему установленную дань». Все это открывало новые возможности освоения окраин Хамасенского нагорья, тем более, что на густо заселенных землях Тигре старые монастыри не могли разрастаться бесконечно, не встречая отпора со стороны могущественных светских феодалов. К тому же в древних оби­телях прежняя братия не жаловала молодых энергичных постриженцев из знатных родов. Когда Фаддей вместе со своим отцом пришел в монастырь Куахайн, в котором он довольно бы­стро был поставлен диаконом, монахи, по выражению Б. А. Тураева, «скоро подверглись искушению зависти, и по их нау­щению архимандрит должен был против воли выслать пришель­цев из монастыря» [22, с. 37].

Мадханина Эгзиэ Банкуальский охотно постригал выходцев из знатных родов и наставлял их в новой жизни. По его на­стоянию и Фаддей и Самуил не сразу стали заниматься мона­стырским строительством, а сначала жили вблизи Банкуаля в монастырьке с келлиотским уставам, знакомясь с монастыр­скими порядками, приуготовляя себя к принятию священства и ухаживая за своими отцами. Когда отец Самуила Вальдеббско­го тоже принял постриг, Мадханина Эгзиэ «принял его и облек одеянием монашества. Чрез несколько дней захотел отец его поселиться в уединении и поведал свою мысль своему учи­телю. Тому это было угодно, и он позвал авву Самуила и ска­зал ему: „оставь ныне мельницу и ступай служить своему отцу и, как угождал ты мне, так угождай ему, и не печаль его ни­чем; делай все, как я сказал тебе, для него, желая получить его благословение, как ты получил мое". И сказал он: „зачем отсы­лаешь меня, отче? Или я оскорбил тебя в моей прежней работе, какую бы ты ни поручил мне?". Ответил ему его учитель: „не оскорбил ты меня, чадо, ио радовал". И оказал он: „да будет по слову твоему, отче"» [22, с. 46].

Таким образом, Мадханина Эгзиэ стремился всячески при­влекать «знатных и благочестивых» родителей своих постри­женцев. Он не обременял их тяготами монастырского общежи­тия, не препятствовал им «селиться в уединении» и даже по­буждал их сыновей ухаживать за ними, «желая получить их благословение». Однако после смерти богатых родителей их де­ти отказывались от пребывания в келлиотских монастырьках и начинали заниматься собственным монастырским строительст­вом. «Окончив плач по отце, блаженный Самуил начал увеще­вать душу свою, говоря: „раньше ты под предлогом служения наставнику своему, потом — отцу, жила, вкушал пищу, теперь иди искать своего спасения". И затем пошел он в пустыню и вошел в пещеру, где не было ни хлеба для еды, ми воды для питья» [20, с. 185]. Далее выясняется, что эта была «пустыня Вали», или Вальдебба, в которой он начинает устраивать об­ширный общежительный монастырь.

Фаддей, получив священство, также ушел из Банкуаля и стал собирать учеников и подыскивать место для построения монастыря. После долгих поисков он наконец выбрал Бартарву,. где основал монастырь общежительного устава, о чем косвенно свидетельствует его заповедь монахам о молчании во время совместной трапезы: «Кто разговаривает во время трапезы в собрании монахов, уподобляется месящему навоз и абсинт вместе с сладким медом» [22, с. 43]. Дело в том, что в келлиотских монастырьках не было совместных трапез, и монахи общежи­тельного устава сурово осуждали их за «тайноядение».

Общежительный монастырь основал и Самуил Вальдеббский. Б. А. Тураев, разбирая его «Житие», сожалел, что, «интересу­ясь главным образом легендарной и чудесной стороной, житие нам ничего не говорит о вальдеббюком монашестве, столь ин­тересном во многих отношениях, ни о деятельности святого как его наставника и устроителя. Только из жития Такла Хайманота мы можем узнать, что не он был его насадителем и что оно существовало здесь уже давно» [20, с. 194]. Однако харак­тер монашества, насаждаемого Самуилом в Вальдеббе, суще­ственно отличался от прежнего вальдеббского монашества. Рань­ше там были монахи-отшельники, постоянным эпитетом для до-торых было «сокровенные». Их навещал еще Такла Хайманот, заявляя: «Чем я славнее вас, облеченных пустыней? Вы славнее меня» [20, с. 90]. Во времена Абия Эгзиэ Вальдебба по-преж­нему была местом пребывания отшельников, провозглашавших: «лучше умереть в пустыне, чем жить в монастыре»; и Абия Эгзиэ, стремившийся к созданию монастыря общежительного типа, вынужден был уйти из Вальдеббы и возвратиться в свой прежний монастырь Цакуаль [20, с. 107],

Однако, если Абия Эгзиэ не удалось изменить скитского ха­рактера вальдеббского монашества, то Самуил Вальдеббский в этом преуспел вполне. Ему даже удалось придать им некото­рое подобие монастырской организации, о чем можно судить по заключению его жития: «В сороковой день поминовения его собрались все сокровенные, которые были во плоти из всех мест... И было ниспослано благословение от бога, достаточное для рода родов. Прежде чем было излито это благословение, как было поведено, устроили братия ссору. И тотчас исчезло все в небе, ибо где ссора, там нет благоволения божия... Но не оставил бог людей, собравшихся из дальних и ближних мест, чтобы получить благословение сего святого, явно во время воз­ношения. И все были запечатлены даром благодати Господа и Спаса нашего Иисуса Христа» [20, с. 192; см. также 22, с. 40—50].

Следовательно, «сокровенные» уже имели подобие, конгрегационной организации: они собираются на сороковой день поми­нать своего духовного плаву Самуила Вальдеббского и устраи­вают ежегодный праздник его успения, подобно тому, как дабралибаноецы ежегодно праздновали успение Такла Хайманота. Более того, в первый же праздник между ними возникла ссора, вероятно, из-за вопроса о преемнике Самуила, чего, разумеется, не могло быть, если бы вальдеббское монашество сохранило свой отшельнический характер.

Это распространение тигрейского монашества с постепенным переходом от отшельничества и небольших келлиотских монастырьков « сравнительно многолюдным (и, по-видимому, землевладетельным) монастырям общежительного типа не могло не возмущать как тигрейское крестьянство, так и феодальную знать.

В этом отношении Самуилу Вальдеббскому было легче, нежели другим его «во Христе сотрудникам», поскольку в ок­руге еще твердо держалось мнение о нестяжательности вальдеббских монахов. Самуила с учениками однажды захватили воины и привели к своему князю, «когда тот увидел их связан­ными, сказал: „зачем вы привели этих бедняков — они подвиза­лись из любви к богу". И отвечали те, которые привели их: „по молитвам их да будет нам помощь против врагов наших"» .[20, с. 188—189].

Современник Самуила Фаддей Бартарваокий был менее счастлив, поскольку его монастырь, подобно монастырю Мадханина Эгзиэ, не раз подвергался нападению «разбойников», и сам Фаддей пал от их рук: «После этого, когда он был в пеще­ре своей в день недельный, во время повечерия пришли по­спешно разбойники. Святые вошли в церковь и заперли врата. Те не могли проникнуть и подожгли церковь. Сделался страш­ный жар. Один сказал: „боюсь я, отче". Он ответил: „ступай, выходи", и благословил стену. Стена разверзлась посредине на пространство большой двери, и этот человек вышел, убегая на крыльях; потом сделалось, как было раньше. А отец наш стал пред жертвенникам и обнял табот вместе с двумя учениками своими: Андреем и Меркурием, и они увенчались 26-го текемта. Молитвы и благословение их да будут с нами во веки веков» [122, с. 39].

Однако дело Фаддея не погибло с его смертью. «После этого построил ученик его авва Илия большую церковь и снабдил ее всем, книгами и пеленами, и жил много дней, а когда почил, был погребен в стране восточной, по имени Бахбехат. А другой ученик, по имени Филимон, был от юности бодр в молитве и труде в монастыре Дабра Айсема и жил, прешельствуя и усу­губляя подвиги много дней. И сошел там великий свет, сошли ангелы и дал ему Господь наш завет, и вознес душу его в цар­ствие небесное, а плоть ело, погребенная в Дабра Айсема, исце­ляла больных и расслабленных; и было их число 340» [22, с. 40].

Так, к началу XV в. в Тигре появился новый тип монастыр­ских настоятелей — выходцев из знатных родов, обладавших достаточными собственными средствами для широкого монастыр­ского строительства и способных «снабдить всем» основанные ими обители. Такие монастырские деятели принимали постриг в молодом возрасте, сохраняя при этом связи со своими семьями, и, ознакомившись с монашеской жизнью в одной из древ­них и знаменитых обителей, и, получив священство, уходили строиться на новые места. Там они основывали монастыри уже общежительного типа с более строгой дисциплиной и стройной внутренней организацией, нежели в монастырях келлиотских.

С появлением таких монастырей, занимавшихся активной апроприацией местного земледельческого населения, менялся не только характер тигрейюкого монашества, но и укреплялись его связи с царской властью. Их взаимоотношения становились все благожелательнее, о чем свидетельствует рассказ о чудес­ном посещении Самуилом Вальдеббским царя Давида, поме­щенный среди прочих чудес в «Житии» Самуила. Не найдя этого эпизода в другой редакции «Жития», Б. А. Тураев при­ходит к выводу, что «отсутствие рассказа о царе Давиде делает это место жития еще менее надежным для историка» [22, с. 50]. В данном случае, однако, важным представляется не столько ис­торичность этого повествования, сколько стремление агиографа Самуила выставить своего святого не противникам, а другом и сторонником царя Давида, который в синаксаре на 9-е тэкэмта прославляется как «веяло нечестивых» и «стена, адамантовая» [20, с. 194]. Согласно «Житию», Самуил всячески поддерживает царя и сам пользуется его любовью и уважением.

После смерти Мадханина Эгзиэ центр тигрейского общежи­тельного монашества переместился из Банкуаля в Вальдеббу, которая, вероятно, в память о прежнем аскетизме ее насельни­ков не страдала так от нападений местного населения, как, на­пример, Бартарва. Трудно сказать, насколько легко и быстро в действительности удалось Самуилу достичь столь же влия­тельного и уважаемого положения, которое занимал его учитель Мадханина Эгзиэ. Во всяком случае, агиограф Самуила явно тщится показать, что его святой был славен не менее своего наставника. Так, он восхваляет его как «светильник святой пу­стыни Вали, просиявший до пределов Египта», ссылаясь на чудесное посещение Самуилом патриарха александрийского Мат­фея, к которому он был перенесен за одну ночь на «светозар­ном облаке» [22, с. 47—48]. Далее, очевидно, памятуя о палом­ничестве Сайфа Арада в Банкуаль к Мадханина Эгзиэ, «Житие» Самуила Вальдеббского приписывает и царю Давиду желание посетить Самуила в его «пустыне Вали». Однако Самуил, про­знав св. духом о намерении царя, сам посещает его, пользуясь для этого, по своему обыкновению, крыльями архангела Михаи­ла. Это чудо позволяет агиографу продемонстрировать читате­лям и слушателям не меньшее уважение к Самуилу со стороны царской власти, нежели к Мадханина Эгзиэ, не ссылаясь при этом на царское посещение Вальдеббы, которого не могли пом­нить в монастыре.

Таким образом, к началу XV в. благополучно закончился примирением тот громкий конфликт между царской властью и общежительным (и землевладетельным) монашеством, который столь бурно протекал с первой трети XIV в. За это время общежительное монашество успело распространиться и в Тигре, а в примирении с царской властью были заинтересованы как южные, так и северные общежители. Однако проблемы и цар­ской власти, и эфиопской церкви отнюдь не исчерпывались и не сводились только к конфликту между царями и общежитель­ным монашеством или к юридическим препирательствам по по­воду примата духовной или светской власти.

Сравнительно успешная борьба преемников Амда Сиона с беспокойными, мусульманскими правителями Адаля, достаточ­но эффективное подчинение царской властью остальных му­сульманских государственных образований — все это способст­вовало стабильному и довольно быстрому развитию феодальных отношений внутри христианской державы. Это повлекло за со­бою как рост феодальной эксплуатации земледельческого на­селения, так и рбст антифеодальных настроений в его среде, что существенным образом повлияло и на характер эфиопской государственности и на характер эфиопской церкви.

Наиболее развитыми феодальные отношения оказались в древней области Тигре, где давно существовавшая местная знать на ограниченной территории Хамасенсшго нагорья смогла надежно подчинить себе окрестное население. Не удивительно, что именно там раньше зародился и скорее оформился организа­ционно антифеодальный протест, этого феодально-зависимого населения. Подобно большинству общественно-политических движений в средневековых обществах, он принял формы и вы­двинул лозунги движения религиозного. Как указывал В. И. Ле­нин, «выступление политического протеста под религиозной обо­лочкой есть явление, свойственное всем народам, на известной стадии их развития» [4, с. 228].

Ф. Энгельс в своей работе «Крестьянская война в Германии» показал и разнообразие характера, и общий ход историче­ского развития политического протеста в религиозной оболочке и подробно разобрал его связь с развитием собственно анти­феодального движения в Европе: «Революционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в ви­де открытой ереси, то в виде вооруженного восстания... Ереси представляли собой отчасти реакцию патриархальных альпий­ских пастухов на проникновение к ним феодализма (вальденсы), отчасти оппозицию феодализму со стороны переросших его рамки городов (альбигойцы, Арнольд Брешианский и т. д.), частью же открытое восстание крестьян (Джон Болл, Венгер­ский проповедник в Пикардии и т. д.). Патриархальную ересь вальденсов, так же как и восстание швейцарцев, мы можем здесь оставить в стороне как реакционную, по форме и содер­жанию, попытку отгородиться от исторического развития, имев­шую к тому же только местное значение. В двух других формах средневековой ереси мы уже в XII веке находим предвестников той великой противоположности между бюргерской и крестьянско-плебейской оппозицией, которая привела к гибели Крестьян­скую войну. Эта противоположность продолжает существовать в течение всего позднего средневековья» [2, с. 361].

Эта же противоположность самым роковым образом сказа­лась и на развитии того религиозного движения, которое воз­главил в XIV в. тигрейский монах Маэкаба Эгзиз (1273—1352), более известный под своим монашеским именем Евстафия. Дви­жение, получившее название евстафианства, имело своим след­ствием значительные реформы, о которых писал Б. А. Тураев: «Евстафианство было в истории эфиопской церкви подготовкой к некоторым из тех реформ, которые оказались связаны с име­нем царя Зара Якоба и которые наложили на эту самую южную область христианства отпечаток, отличающий ее до наших дней... Как это всегда бывает в подобных случаях, эта деятельность яа первых порах не была признана церковными авторитетами. Евстафианцы оказались вне церкви; произошел раскол, резуль­татом которого было временное впадение их в беспоповство. Но их идеи явились вовремя и семена их главы пали на бла­гоприятную почву. Число последователей Евстафия росло в та­кой степени, что церкви пришлось с ними считаться. Наконец, на абиссинский престол вступает могучая фигура Зара Якоба, этого африканского Филиппа II, царя-богослова, палача ерети­ков и радетеля церковного благочиния. Воодушевленный теми же идеями, он проводит ряд мер, ссылаясь на те же авторитеты, что и евстафианцы, и находит таким образом возможность пре­кратить церковную схизму» [20, с. 173—174].

К этому следует, однако, добавить, ято евстафиаяство и по своим причинам и по последствиям выходит далеко за рамки сугубо внутрицерковного движения, хотя его нередко представ­ляют исключительно таковым и в эфиопской агиографии и в научной историографии. Евстафианство как общественное дви­жение явилось по сути своей народной реакцией на дальнейшее развитие феодального гнета в эфиопской державе. Зародившись в Тигре, оно довольно скоро приобрело популярность во всей христианской Эфиопии не столько благодаря своему явно бого­словскому, сколько скрытому социальному характеру. Именно поэтому евстафиане и оказались до некоторой степени про­возвестниками будущих реформ как в области церковной, так и государственной, отчего это движение заслуживает особого и подробного рассмотрения.

2. Евстафианство

Евстафианство как течение и учение и деятельность родона­чальника его — св. Евстафия — не раз оказывалось предметом научных исследований, авторы которых, при всем различия сво­их оценок, подчеркивали прежде всего его религиозную сторону и соответственно объясняли его происхождение. Б. А. Тураев, видевший в эфиопском средневековье прежде всего упадок бле­стящей аксумской культуры, писал: «В Абиссинии давно уже создавалась необходимость церковной реформы. Культурный и счастливый период Аксумского царства прошел «безвозвратно. Страна, отрезанная от связей с цивилизованным миром мусуль­манами, господствовавшими над александрийской кафедрой, дошла к этому времени до значительной степени культурного упадка и одичания ...Пережитки и даже рецидивы язычества, самые дикие суеверия, совращение целых областей в иудейство и ислам, появление ересей протестантского направления на об­щем фоне упадка просвещения и огрубления нравов, не могли не заботить лучших людей эпохи. При невозможности найти нравственную помощь извне, они. постарались сами врачевать эти язвы единственно доступным им средством — обращением к Св. Писанию, и преданию, но тут-то и натолкнулись на роковое, препятствие — неумение разобраться в подлинности и подлож­ности авторитетов. Наряду с каноническими книгами и истин­ным священным преданием они поставили апокрифы и легенды, да к тому же пользовались этим материалом не в оригинале, а в переводе с перевода. Если к этому .прибавить эфиопский педантизм, склонность, к утрировке и изуверство, свойственное начетчикам всех времен, то деятельность Евстафия, одного из первых провозвестников реформаторских мероприятий XV в., будет для нас совершенно понятна» [20, с. 174].

В противоположность Б. А. Тураеву, Таддесе Тамрат, изу­чающий по, преимуществу культуру эфиопского средневековья и ясно видящий то быстрое развитие, которое претерпевали тогда эфиопское общество и культура, не склонен трактовать это время как период упадка. Соглашаясь с тем, что «в качест­ве важной составной части христианской традиции Ветхий завет всегда имел огромное влияние на мышление и религиозную практику эфиопов» и из него «они почерпнули не только свою веру, но и многое для .своего культурного и политического ру­ководства» [78, с. 218], он совершенно иначе характеризует общую культурную обстановку в стране. «Активное литератур­ное развитие, похоже, имело место среди них (евстафиан. — С. Ч) в этот период, и оно не только укрепило их собственное положение, но, по-видимому, послужило решительным поворот­ным моментом в культурном возрождении всей эфиопской церк­ви» [78, с. 210].

Однако, как бы ни оценивать культурное состояние Эфио­пии периода широкой феодальной экспансии XIV—XV вв., вряд ли можно объяснить причины появления и характер такого об­щественного движения, как евстафианетво, исключительно уров­нем тогдашней эфиопской филологии и экзегезы. Не говоря уже о том, что сущность евстафианства как движения далеко не исчерпывалась религиозным учением самого Евстафия, в этом учении присутствовали такие стороны, которые оказались в со­стоянии снискать ему широкую популярность далеко за преде­лами области Сэраэ в Тигре, где подвизался этот святой.

Как справедливо отметил Б. А. Тураев, «учение Евстафия, каким мы его видим в житии, с одной стороны, заключается в реабилитации Ветхого завета, с другой — в проведении в жизнь апостольских постановлений, е третьей — в постоянном напоминании о догмате Св. Троицы, о единосущии и равночестности Ея ипостасей» [20, с. 163]. Далее Б. А. Тураев особо выделяет стремление «евстафианства немедленно прилагать отвлеченное учение на практике и проводить его в жизнь» [20, с. 163]. Боль­шинство исследователей, рассматривая те апостольские поста­новления, на проведении в жизнь которых настаивали евстафиане, главное свое внимание уделяют заповеди праздновать субботу наряду с воскресеньем и спорят о том, чем следует объ­яснять евстафианское субботствоваяие — влиянием ли иудаиз­ма, или последствием чтения Ветхого завета.

Требование праздновать субботу, наряду с особым почитани­ем праздника Пятидесятницы, 'было, действительно, одной из отличительных черт евстафианства. Однако не меньшее значе­ние имело и требование нестяжательности, предъявляемое к церкви вообще и к монастырскому монашеству в частности. Это требование, тоже основ-аиное на авторитете апостольских постановлений, и снискало евстафианам столь широкую популяр­ность как среди народа, так и среди светских правителей, тя­готившихся экономическим и политическим усилением мона­стырей.

Нестяжательность неоднократно проповедуется в «Житии св. Евстафия», который наставляет своих учеников: «И после этого повелел отец наш Евстафий чадам своим не брать мило­стыни от недостойных, но жить трудом рук своих, помогая бед­ным, как сказали отцы наши апостолы святые в дидаскалиях своих... И снова сказал он им: „чада, наблюдайте мир в-том и яже ж созиданию друг ко другу (Рим. 14, 19) и не разоряй­те фанта ради дела Божия, вся бо чиста чистым, но зло че­ловеку претыканием ядущему. Облецытеся Господем, и не по­мышляйте хотения душ ваших"» .[20, с. 307]. Не только словом, но и делом боролся Евстафий против монастырского стяжания, как это следует из одного чуда его «Жития»: «Был в те дни неурожай хлеба во всех странах, которые он наставлял. И при­шли чада отца нашего Евстафия и оказали ему: „наступила засуха, возьмем у верных коров по одной на нас, чтобы сделать из молока сыры нам в пищу и прожить ими". И сказал ее. Ев­стафий: „будьте воздержаны и крепитесь силою Св. Духа". И сказали они ему: „мы не можем быть без пищи и заплатим им за коров". И когда отец наш Евстафий увидел убожество и бедность учеников своих, пожалел о них и сказал им: „ступайте и сделайте, как хотите". И когда прошла засуха, когда приблизилась и наступила жатва, сказал отец наш Евстафий чадам своим: „возвратите коров богатому стяжанием своим". И когда они вкусили сыров, отказались отдавать животных верным, И посему помолился отец наш Евстафий к богу и умертвил этих животных» [20, с. 312—313].

Решительный отказ Евстафия от монастырского имения и его суровое осуждение «разоряющих брашно ради дела Божия» и «претыканием идущих» монахов производили на окружающих, по-видимому, гораздо большее впечатление, нежели его субботст-вование или необычное почитание второго лица Св. Троицы и связанное с этим выделение праздника Пятидесятницы — «един­ственного праздника, посвященного преимущественно Св. Ду­ху» [20, с. 164]. Если среди мирян Тигре, недовольных богат­ствам монахов, «оставивших мир», учение Евстафия вызывало всеобщее уважение, то сами монахи-стяжатели очень скоро увидели угрозу, которую представлял для них Евстафий. «И замыслили они совет лукавый и сказали: „Побьем камнями и убь­ем Евстафия ночью, так чтобы не заметили нас люди, ибо все князья города и наместники, мущины и женщины обращаются к учению его, и сердце митрополита склонилось к нему"... А другие сказали: „лучше убьем его, ибо тягостен и тяжел он нам". И сошлись лукавые монахи и священники на этом реше­нии, чтобы побить камнями отца нашего Евстафия» [20, с. 316].

Далее «Житие» повествует о чудесном избавлении Евстафия от насильственной смерти, однако скоро он вынужден был при­нять решение о паломничестве в Иерусалим, из чего можно за­ключить, что партия стяжателей возобладала. Евстафий ушел в Иерусалим в 1337 г. По дороге он навестил александрийского патриарха и Скитский монастырь, однако, судя по его «Житию», не нашел там сочувствия своим идеям. Поэтому он последовал далее в добровольное изгнание в Армению (Киликийскую, по убеждению Б. А. Тураева [20, с. 171—172]), где и умер в 1352г.

Из тех наказов, которые он давал своим ученикам, уходя из монастыря, видно, что принцип «нестяжания» занимал веду­щее место в учении Евстафия: «Иерусалим, куда я иду — земной, а если вы будете жить трудом рук своих, помогая бед­ным, давая милостыню, мы встретимся на горе Сионской. И не орите быками, и разделите 12 месяцев на 3 части: в две из них делайте труды рук своих, от которых будете жить, а одна из них да будет для покаяния, поста, молитвы и оставления грехов... Чтите субботы и праздники, установленные в Синодосе, и не смешивайтесь с недостойными; любите братьев ваших много­численных, которые вам родятся» [20, с. 320]. Главою своей конгрегации Евстафий оставил авву Абсади и, благословляя его, еще раз подчеркнул: «Вот тебе дается благословение с не­ба, которое могут получить только праведные и избранные, ко­торые провели себя в тесные врата, которые не возлюбили зо­лота и серебра, но предали плоть свою на труды» [20, с. 324].

И «чада духовные» Евстафия, оставшиеся в Эфиопии, твердо придерживались заветов своего учителя не только соблюдать субботы, но и предавать «плоть свою на труды» и не смеши­ваться «с недостойными». Вторая половина XIV в.— время рас­пространения в Тигре общежительного монашества — была для евстафиан временем гонений. Если в чудесах, которыми изоби­лует «Житие св. Евстафия», происки «богатых монахов» пресе­кались свыше ⁵, то в обыденной жизни этим выходцам из среды тигрейской феодальной верхушки, сохранявшим как экономи­ческие, так и политические связи со своим классом вообще и с родичами в частности, удавалось не допускать распростране­ния евстафианских обителей в старых тигрейских районах.

Даже после смерти Евстафия, когда его эфиопские учени­ки, сопровождавшие учителя в его добровольном изгнании, воз­вратились в Эфиопию и оживили деятельность евстафианского движения, они смогли осесть только в пограничных районах Тигре, где не так чувствовалось влияние феодальной знати и господствовавшей церкви. Например, ученик Евстафия Габра Крестос основал свою обитель Дабра Сан среди фалаша (эфиопских иудеев доталмудического толка) в Эмфразе, а та­кие важнейшие евстафианские монастыри, как Дабра Марьям в Кохайне, Дабра Дима в Дамбаласе и Дабра Бизан, поначалу пользовались влиянием главным образом среди пограничных племен (барья и адкама-мальга) [78, с. 210—212].

Однако даже в этих неблагоприятных условиях евстафианство проявило необычайную живучесть, которую ему обеспечивал неосознанный социальный протест местного населения против все усиливающегося феодального угнетения, народное сочувст­вие к преследуемым монахам, живущим своим трудом по запо­ведям апостольским, помогающим бедным, воспитывающим си­рот и последовательно отказывающимся от накопления богатств. Такая парадная поддержка делала евстафиан нечувствитель­ными к преследованиям со стороны господствующей церкви. Когда в 1400 г. стараниями митрополита Варфоломея евстафианское братство (его возглавлял в то время Филипп, настоя­тель Дабра-Бизанский) было официально отлучено от церкви за субботствование, и митрополит отказался допускать евста­фиан в храмы и рукополагать их в сан диакона и иерея, даже этот, казалось бы, непоправимый удар, не сокрушил евстафиан-ства, а лишь усугубил церковный раскол. Евстафиане, всегда заботившиеся о том, чтобы не смешиваться с недостойными, «претыканием ядущими», сами перестали допускать в свои обители представителей официальной церкви и впали в беспоповство.

Эфиопский царь Зара Якоб впоследствии в своей «Книге света» описал внутреннюю организацию этих эфиопских рас­кольников, которые «запретили принимать священные степени и посадили над собою начальником мирянина, который заведует у них всеми церковными делами. Тех, которые принимают священство, они удаляют от своих церквей, и если иерей, диа­кон или монах захотят поступить в их монастырь, они принимают их только после того, как те покаятся пред ними и полу­чат разрешение в том, что раньше были в другом месте. У них был начальник, простой монах, который не лозволял им, если они «падут в грех, идти к церковным духовным, но сам вязал и решил, не имея никакого церковного полномочия... По этому правилу живет много евстафиан: в Дабра-Марьяме с 81 по­дворьями, в Дабра-Бизане с 8, в Дабра-Дакита с 6 — монахов; пресвитеров, диаконов, их же число бог весть; но священник им никогда не был поставлен, а только мирянин, та.кже как и в 23 женских монастырях, приписанных к Дабра-Марьяму, 3 — к Дабра-Бизану,. с 1146 монахинями в 102 женских подворьях,, приписанных к трем главным , монастырям» (цит. по [20, с. 174—175]).

Таким образом, отлучение митрополита Варфоломея не мог­ло подорвать популярности евстафианетва в Тигре, и, судя па описанию Зара Якоба, евстафиане не испытывали недостатка в «так называемых священниках», т. е. священниках, рукопо­ложенных митрополитом, однако затем покинувших лоно гос­подствующей церкви и перешедших к евстафианам. Так церков­ный раскол начал принимать отчетливый социальный характер, слегка прикрытый субботствованием. Как писал тот же Зара Якоб, «ученики Маакаба Эгзиэ (т. е. Евстафия.— С. Ч.) со­блюдали субботы, день субботний и день воскресный, но не вхо­дили в дом царя или в дом митрополита» (цит по [78, с. 210]).

Последнее обстоятельство весьма интересно во многих от­ношениях. Безусловно, евстафианство, зародившееся внутри эфиопской церкви и выдвинувшее своей целью соблюдение апо­стольских постановлений в их первоначальной чистоте, к началу XV в. получило размах общественно-политического движе­ния. Именно поэтому оно не могло остаться незамеченным ни со стороны царской власти, ни со стороны митрополичьего престола. Для царской власти в Эфиопии евстафианство было ис­тинным даром божиим, так как цари, подобно Фридриху II, «всегда имели твердое намерение привести клириков всех чинов, особенно самых высших, к тому, чтобы они опять стали тем, чем были в первобытной церкви, и чтобы они жили по-апостольски и смирением своим подражали Спасителю» (цит. по [15, с. 233—234]). Тем не менее лишь почти через столетие эфиопские цари смогли по достоинству оценить этот дар. По крайней мере до 1403 г. отношение к евстафианам со сто­роны царского престола ничем не отличалось от отношения к ним со стороны престола митрополичьего.

Что же касается взглядов митрополии на учение Евстафия, то оно во многом определялось, во-первых, как справедливо от­метил Таддесе Тамрат, отрицательным отношением к субботствованию со стороны александрийского патриархата [78, с. 209], а, во-вторых, отражало то особое положение, которое занимали митрополиты в Эфиопии. По традиции, твердо установившейся к XIV в., Эфиопия получала митрополитов только от александрийского патриарха и, как правило, только одного на всю Эфиопию. Таким образом, эфиопским митрополитом всегда был копт, посланный пожизненно в совершенно незнакомую и чуж­дую ему как в языковом, так ив культурном отношении стра­ну. Лишенный постоянной связи со своим к тому же политиче­ски бессильным патриархом, митрополит Эфиопии, оказываясь лицом к лицу с царской властью, имел только церковный авто­ритет и мог пользоваться политическим влиянием в той мере, в какой им обладала сама эфиопская церковь.

Естественно, что митрополиты всегда были заинтересованы в росте этого политического влияния, а, следовательно, и своего собственного, и отстаивали, насколько это было в их силах, по­литическую независимость эфиопской церкви от царского престо­ла. И, пожалуй, только в этом отношении интересы эфиопско­го митрополита и царя не совпадали. И тот и другой в силу своего положения были призваны заботиться как о единстве церкви, так и об экономическом ее благосостоянии. Однако, пре­следуя неодинаковые цели, они делали это по-разному.

Эфиопских царей мало волновала сущность религиозных споров, пока они не начинали серьезно угрожать политическо­му единству феодальной державы. Далее, они были готовы весьма щедро жаловать и церкви и монастыри имуществом и землей на непременном условии признания церковниками того, что они держат эту землю от государя, т. е. в политическом отношении признания вассальной зависимости. Недаром цар­ские земельные пожалования церквам, в принципе неотчуждае­мые, назывались тем же термином «гульт», как и земли, жалуе­мые служивым людям за службу и на время службы. Собст­венно, это было практическим применением твердого царского убеждения, что «землю-то бог дал мне». Более того, цари жа­ловали землю не эфиопской церкви вообще, а отдельным хра­мам и монастырям, это в их глазах уравнивало политическое положение как светских, так и духовных феодалов, «живших в земле царя» и уже потому бывших его вассалами.

Подобная экономическая разобщенность эфиопской церкви, состоявшей из многочисленных и независимых друг от друга храмов и обителей, влекла за собой и разобщенность полити­ческую. В нередких столкновениях между царской властью и церковью последняя нечасто могла выступить единым фронтом. От­ношения между отдельными князьями церкви, даже при полном догматическом единомыслии, отличались не меньшей слож­ностью, нежели отношения постоянно враждовавших между со­бой светских феодалов. Это облегчало верховное господство цар­ской власти, однако никак не устраивало митрополитов.

Митрополиты всячески стремились добиться не только догма­тического, но и политического единства церкви, единства, спо­собного поднять церковь из вассального положения до равно­правия ю царской властью. Однако это стремление к единству политическому, вообще столь трудно достижимому при феода­лизме, всегда наталкивалось на проблему внутренней организа­ции — этот гордиев узел феодального общества, не разрешив: которого митрополиты не могли достичь своей цели.

Обычно исследователи связывают организационную деятель­ность эфиопских митрополитов этого периода с той христианизацией местного населения, которой сопровождалась широкая феодальная экспансия: «Кроме этих внутренних конфликтов, такие продукты быстрого распространения церкви в эфиопском регионе также представляли еще более серьезные проблемы для эфиопской церкви. Так как территория, находящаяся под поли­тическим контролем царства, постоянно увеличивалась, соответственно множилось и количество церквей и монашеских общин среди недавно завоеванных народов. Все растущее число лю­дей с разной культурой и верой начинало принимать христиан­скую религию, и к середине XV в, эти дополнительные обязан­ности оказались для церкви выходящими за пределы ее органи­зационных и учительных возможностей. Необходима была решительная реорганизация институтов церкви и полное переосмы­сление ее роли в государстве» [78, с. 221—222].

При всей распространенности подобной точки зрения следу­ет, однако, заметить, что эфиопская церковь в эту эпоху орга­низационно отнюдь не была единым институтом. Многочислен­ные церковные приходы и монастыри признавали над собою власть митрополита, подобно тому как многочисленные феодалы признавали власть эфиопского царя. Между собою же они бы­ли почти никак не связаны. Насколько организационно здесь были развиты иерархические вертикальные связи, настолько практически отсутствовали горизонтальные. Процесс же широ­кой феодальной экспансии, которая началась в Эфиопии еще в Х1П в. и сопровождалась как включение значительных масс населения в состав феодальной империи, так и обращением их в христианскую веру, протекал в определенной мере стихийно и небыстро. И если он осуществлялся усилиями класса феодалов и в его интересах, это не означает, что представители последне­го были в организационном отношении едины.

Это хорошо видно на примере монастырской колонизации, которая активно проводилась в пограничных районах как севе­ра страны, (евстафиане в Тигре), так и юга (монахи устава св. Такла Хайманота с центром в Дабра Либаносе в Шоа). Ра­зумеется, широкая монастырская колонизация потребовала от монашеских конгрегации определенных организационных забот. И мы видели, что евстафиане создали свою организацию сна­чала с центром в Дабра Марьяме, а затем — в Дабра Бизане.

Собственную организацию с центром в Дабра Либаносе созда­ли и монахи, устава св. Такла Хайманота. Эти организационные структуры носили сугубо местный характер и строились сообраз­но местным условиям, а также своим конгрегационным целям и нуждам. В результате и нестяжатели-еветафиане и стяжатели-дабралибаносцы имели полный успех в колонизации каждый своих районов и вполне справлялись с возникавшими в этой связи проблемами. Вопросы же общегосударственного или обще­церковного масштаба их тревожили мало; и хотя время от вре­мени у каждой конгрегации возникали конфликты и с царем и с митрополитом, они не помышляли о «решительной реорганиза­ции институтов церкви и полном переосмыслении ее роли в го­сударстве», довольствуясь достижением своих узко-конгрегационных целей.

Эти проблемы, однако, не могли не волновать и царя и мит­рополита, которые к тому же имели совершенно противополож­ные воззрения на роль церкви в государстве. Если царей раз­дражало усиление монашества, что влекло за собой и покуше­ния на политическую независимость, то митрополиты, заинтере­сованные в приобретении политического влияния, пытались най­ти в монашестве опору своим претензиям. При этом они поощ­ряли и направляли организационные усилия монашества не столько ради стимулирования их колонизационной и проповед­нической деятельности (с которой те вполне справлялись и са­ми), сколько ради создания единого церковного фронта в борь­бе за политическую независимость от царской власти.

В этом отношении весьма интересна организационная дея­тельность в Шоа митрополита Иакова и его поддержка дабра-либаносских и дабра-дарэтских монахов в их конфликте с ца­рем. Как точно указал Б. А. Тураев по поводу поставления митрополитам Иаковом 12 мамхеров (благочинных), «заметим еще здесь, что Иаков ставит мамхеров не как постоянное уч­реждение, долженствующее заменить епархиальное начало, а специально для борьбы с царем» [120, с. 151]. За это царь Сайфа Арад в 1344 г. выслал Иакова и получил вместо него Саламу (1348—1388). Не оставил царь без наказания и монахов, которые имели дерзость отказать ему в повиновении под пред­логом верности «царю небесному». Однако эти проблемы по­рождались отнюдь не «разной культурой и верой» подчиняемого населения, а широкой феодальной экспансией и теми центро­бежными тенденциями, которые были столь характерны для феодализма.

Политика митрополита Иакова вполне показательна в этом отношении. Он прибыл в Эфиопию в 1337 г., встретив по дороге Евстафия, направлявшегося в добровольное изгнание. И хотя «Житие» Евстафия, а вслед за ним и исследователи, описыва­ют их встречу как самую дружественную, приезд нового митро­полита не удержал Евстафия в стране. Более того, в своей дальнейшей борьбе за политическую независимость от царской власти Иаков опирался главным образом на южное монашество устава св. Такла Хайманота, стяжавшее значительные бо­гатства. В том, что подобный выбор симпатий не случаен, гово­рит дальнейшая история взаимоотношений северного и южного монашества с митрополичьим престолом.

Южане, как правило, всегда твердо придерживались дог­матов александрийского патриарха, которые проповедовали коптские митрополиты, и считали митрополита своим ходатаем перед царем. Со своей стороны, митрополиты, опираясь на бо­гатое дабра-либаяосокоё монашество, недолюбливали чрева­тый ересями север. Цари же, постоянно стремившиеся к своему торжественно провозглашаемому идеалу самодержавной вла­сти, достичь которого было так нелегко в эпоху раннего феода­лизма, искали себе союзников повсюду, оде только могли найти. Поэтому аскетические идеалы евстафиан, публично отре­кавшихся как от земного стяжания, так и от суетного полити­ческого влияния, должны были импонировать эфиопским царям, которые не отказывались воздавать богу богово, если кесарю бу­дет воздаваться кесарево.

Однако, чтобы по достоинству оценить воззрения евстафиан, замкнувшихся на окраинах Тигре в своем беспоповстве и «не входивших в дом царя и в дом митрополита», царской власти нужно было как следует познакомиться с ними. Возможность для этого представилась в 1400 г., когда по настоянию недавно прибывшего митрополита Варфоломея (1399—1436) эфиопский царь Давид (1380—1412) призвал к себе евстафианских игуме­нов для разбирательства их субботствования. Исход разбира­тельства был предрешен заранее. Хотя сам царь благоразумно уклонился от вынесения решения по сугубо богословским во­просам, он оказал полную поддержку митрополиту и акабе-саату ⁶ Царака Берхану, настоятелю Хайкского монастыря и главе придворного духовенства. Те же были полны решимости раз и навсегда покончить с этой опасной ересью.

В результате, несмотря на то что евстафиане мужественно отстаивали свою точку зрения и ссылались на апостольские по­становления, они были отлучены от церкви, и тогдашний их глава, Филипп Дабра-Бизанский, был сослан на остров на оз. Хайк под присмотр местных монахов [78, с. 213—215]. Этот период усиленных гонений на евстафиан по-разному отозвался в Тигре и в Шоа. Если в Тигре некоторые евстафиане заколе­бались и приняли священников господствующей церкви (такие, как игумен Матьяс из Шэмагэлле или Захария из Бэрбэре), то в Шоа придворное духовенство и светские феодалы стали постепенно склоняться на сторону нестяжателей-евстафиан.

Некоторый свет на дальнейшую судьбу евстафиан проливает «Житие аввы Георгия из Гасча». Рукопись «Жития» в Хайкском монастыре нашел Таддесе Тамрат и кратко пересказал в своем труде [78, с. 222—226]. Авва Георгий был сыном придворного священника и получил образование в Хайкском монастыре, где настоятелем тогда был Царака Берхан, яростный противник субботствования. Это не помешало, однако, авве Георгию, став придворным священником после смерти своего отца, превратить­ся в ревностного сторонника и почитателя субботы, что поссори­ло его «ак с дабралибаносцами, так и с Самуилом Вальдаббским, признанным главою северного общежительного монаше­ства, придерживавшегося явно антиевстафианского направления. Однако нелюбовь вемлевладетельного монашества никак не отра­зилась на придворной карьере аввы Георгия, из чего можно за­ключить, что идеи евстафиан начали находить себе поддержку при дворе. Авва Георгий занимал видные придворные должно­сти и в царствование Давида и в правление Исаака (1413—1430), был плодовитым писателем-богословом и учителем цар­ских детей. Возможно, многими своими богословскими идеями царь Зара Якоб был обязан именно авве Георгию [78, с. 225].

Как бы там ни было, но преследования еветафиан прекрати­лись в 1403 г., когда царь Давид издал указ о возвращении евстафиан из изгнания и о даровании им свободы субботствования. Об этом писал царь Зара Якоб: «Мой отец Давид, царь Эфиопии... послал гонцов, чтобы они вернули учеников Мазкаба Эгзиэ из рассеяния и чтобы позволили им входить в свои церкви. Царские гонцы повиновались, и ученики Маэкаба Эгзиэ возвратились на места свои. И еще царь повелел ученикам Маэкаба Эгзиэ соблюдать обе субботы, как предписали апо­столы в Синодосе» (дит. по [78, с. 216]).

Такой перемене царского отношения к евстафианам способ­ствовали несколько обстоятельств: смерть в 1403 г. акабе-саата Царака Берхана, разгром в том же году Саад эд-Дина и его гибель на о-ве Зейла — событие, торжественно отпраздно­ванное по всей христианской Эфиопии. Немалую роль здесь сы­грала и растущая популярность еветафианских воззрений при дворе. Таддесе Тамрат так объясняет прекращение гонений на евстафиан в 1403 г.: «Вполне очевидно, однако, что изменение политики Давида по отношению к „дому" Евстафия явилось просто результатом их усилившегося политического и религиоз­ного влияния. Политические шага Давида того времени были в сущности весьма характерными для отношений между монар­хами в Эфиопии и египетскими митрополитами во всех ана­логичных случаях. В начале этого религиозного разногласия царь сделал все для облегчения публичного суда и наказания Филиппа и его товарищей при дворе митрополита. В то же вре­мя он систематически избегал прямого участия в этой проце­дуре, которая оставалась исключительно в руках египетского прелата. Когда евстафиане не пожелали раскаяться, а местное давление в пользу их освобождения стало значительным, царь нажил политический капитал на ситуации и лично вмешался со своим актом милосердия по отношению к Филиппу и его после­дователям. Он позволил им соблюдать субботу, на чем они настаивали, и издал указ, чтобы их больше не преследовали. Им было разрешено занять свои прежние храмы и монастыри и учреждать другие общины, где смогут. Однако в то же время о« поддерживал официальное александрийское вероисповеда­ние как при царском дворе, так и в других ееевстафианских храмах и требовал там неукоснительного подчинения египетско­му митрополиту. Поступая так, царь Давид явно стремился удо­влетворить обе партии; но его нерешительный подход к этой проблеме не мог дать ей постоянного решения. Ни твердокамен­ные евстафиане, ни партия противников субботствования не удовлетворялись этими полумерами. Самым решительным по­следствием этого вмешательства было лишь умаление престижа митрополита Варфоломея и ослабление позиций его сторонни­ков, которые сохраняли свою верность Александрии» [78, с. 216— 217].

Это действительно было так. Однако можно сомневаться, на­сколько «умаление престижа митрополита Варфоломея» и ос­лабление позиций его сторонников было непредумышленным со стороны царя Давида. Вполне вероятно, царь, который лично отнюдь не являлся почитателем субботы, воспользовался этим богословским спором для своих целей. Чтобы, с одной стороны, подорвать политическое влияние митрополита и южного мо­нашества, а с другой, утвердить собственный авторитет в реше­нии церковных вопросов, авторитет, на который всегда претен­довала царская власть в Эфиопии. Еще Сайфа Арад после из­гнания митрополита Иакова, получив из Египта нового митро­полита — Саламу, издавал вместе с ним указы «для всех мо­нархов земли Эфиопской» [18, с. 169]. Однако для подобных претензий необходимо было полное единоверие царя и митро­полита, отчего царь Давид, использовав богословский спор между евстафианами и митрополитом для ослабления политиче­ского влияния последнего, тем не менее не преминул подчерк­нуть,, ито царский двор и неевстафианские общины должны сле­довать варе, провозглашаемой с митрополичьей кафедры.

Характерен также и момент, выбранный царем для исполь­зования в своих целях евстафианского вопроса. Таддесе Там­рат склонен объяснять его возросшим политическим и рели­гиозным влиянием евстафиан в это время. Разумеется, широ­кое разбирательство в 1400 г. евстафианского вопроса при дворе митрополита должно было привлечь к нему всеобщее вни­мание, а стойкость евстафиан во времена гонений могла сни­скать им уважение на юге, куда они были сосланы. Однако пе­ремена в политике царя Давида скорее объясняется усилением его собственного влияния в стране после того, как его войска дошли до красноморского побережья и взяли приступом Зейлу, где укрепился Саад эд-Дин. И не удивительно, что воодушевленный успехами своей внешней политики царь Давид решил воспользоваться ими для усиления своей власти внутри страны. Это было тем более удобно сделать сразу после смерти акабе-саата Царака Берхана, когда митрополит на время лишился под­держки того важного связующего звена, каковым являлся акабе-саат в отношениях между митрополитом и южным монашест­вом, всегда принимавшим сторону митрополита ов его столкнове­ниях с царской властью.

Так евстафиаяство «неожиданно превратилось из активно преследуемой секты меньшинства в почтенную школу, не толь­ко терпимую, но и вполне защищенную особым царским ука­зом», как писал Таддесе Тамрат [78, с. 217], но, что гораздо важнее, оно стало политическим орудием в руках эфиопских царей в их борьбе против политической и экономической не­зависимости церкви. Именно это обстоятельство определило и дальнейшее отношение царской власти к евстафианам, и все последующее развитие евстафианского движения.

Если до начала гонений евстафианские монастыри утверди­лись только вдоль восточного края Хамасенского нагорья, то после 1404 г. они широко распространились по всему Тигре. С приходом к власти царя Зара Якоба (1434—1468) и в осо­бенности после собора в Дабра Метмаке в 1450 г. евстафиане примирились с господствующей церковью, когда была приня­та их доктрина о почитании двух суббот. Евстафианское суб-ботствование, столь занимающее исследователей, трактуется ими по-разному. Например, Б. А. Тураев относил его за счет беспомощности эфиопской экзегезы и к сему прибавлял «эфиоп­ский педантизм, склонность к утрировке и изуверство, свойст­венное начетчикам всех времен». Таддесе Тамрат полагает, «что споры по поводу субботы явились лишь показателем расхожде­ний в религиозной практике, развившихся между александрий­ской и эфиопской церквами в течение столетий. Литературное развитие, которое шло в эфиопской церкви в XIII в., дало эфио­пам новые средства для самовыражения, с помощью которых они стали самоутверждаться. Организованный протест и конеч­ный успех евстафиан положил начало беспокойному периоду религиозных разногласий, который длился в течение всего царст­вования Давида и его сыновей. Тем не менее только Зара Якоб понял истинную сущность конфликта как национального дви­жения и с готовностью вплел его в ткань того религиозного национализма средневековой Эфиопии, главным создателем ко­торой явился он сам» [78, с. 219].

Итак, евстафиане победили. Но какой ценой! Стараниями Зара Якоба субботствование было принято эфиопской церковью. Однако что осталось при этом от евстафианокого нестя­жательства? Старинные оплоты нестяжательства, монастыри Дабра Марьям в Сэраэ и Дабра Бизан в Хамасене, царь наде­лил обширными земельными пожалованиями, «чтобы они могли проповедовать и учить вере православной» (цит. по [78, с. 236]), Земельные наделы жаловались евстафианам и на юге, особен­но в Эндагабтане, где прежде владели землей только монасты­ри дабра-либаносского устава. Евстафианство, возникшее как движение социального протеста против феодального гнета и церковного обогащения, собиравшее вокруг себя людей, жив­ших трудами своих рук и брезгавших «недостойными», «претыканием ядущими», изменило свою первоначальную сущность и превратилось в «почтенную школу» и удобное орудие царской власти. И эта царская власть, разумеется, «с готовностью впле­ла его в ткань» той церкви, которую хотела видеть и которую создавала своими реформами.

Евстафиане, начинавшие в качестве принципиальных про­тивников южан-стяжателей устава св. Такла Хайманота, кончи­ли тем, что просто стали их конкурентами в земельных приобре­тениях, как об этом повествует посмертное чудо св. Евстафия, последнее в его «Житии»: «Паки было знамение и чудо, когда собрались и тягались чада аввы Такла Хайманота и чада аввы Евстафия из-за поля, говоря: „это наше, это наше". И сказали чада аввы Евстафия: „будем судиться! Если оно наше, чтобы вы знали, да сокрушит жезлы ваши авва Евстафий, когда мы будем на судилище. Если же ваше, чтобы мы убедились, пусть сокрушит жезлы наши наставник ваш — авва Такла Хайманот, когда мы будем стоять на судилище"» [20, с. 368]. Далее по­вествуется о триумфе «чад аввы Евстафия», поскольку трижды сломался жезл в руках их соперников. Так евстафианство пре­кратило свое существование как общественно-политическое дви­жение.

Народные же чаяния оставались неудовлетворенными. Это вызывало в народе двойственную реакцию. Одни (меньшинство), глубоко преданные своим религиозным идеям, пытались уйти за пределы феодальной державы, чтобы в «пустыне прекрасной» создать обители, построенные соответственно их идеалам спра­ведливой и праведной жизни. Ереси таким образом всегда на­ходили себе благоприятную почву в Тигре. У других же (боль­шинства) безысходный социальный гнет порождал глубокое разочарование в религиозных вопросах, доходившее до полней­шей апатии,— обстоятельство, обернувшееся столетием позже против царской власти и сыгравшее, пожалуй, решающую роль в разгроме христианской державы во время нашествия мусульман под водительством имама Ахмада ибн Ибрагима аль-Гази, прозванного эфиопами Граней (т. е. Левшой), когда многоты­сячные армии христиан разбегались при столкновении с не­сколькими сотнями мусульманских муджахидов, а народ масса­ми переходил в ислам.

В XV в. единственное, что осталось после прекращения рас­кола,— это официальное празднование «двух суббот» и канонизация Евстафия. По замечанию Б. А. Тураева, «только по примирении их с церковью мог Евстафий, православие которого старался доказать Зара Якоб, получить культ во всей церкви и даже среди монахов другого устава. Таким образом, и здесь не обошлось без царской власти» [20, с. 18]. Действительно, не церковь, а царская власть стремилась в XV в. к «решитель­ной реорганизации институтов церкви и полному переосмысле­нию ее роли в государстве». И причину подобного стремления следует искать не в изменившемся характере церковных функ­ций в XV в., которые мало чем отличались от времен царя Амда Сиона (1314—1344), а в изменившемся Характере самой церкви.

3. Царствование Зара Якоба и его реформы

Начало XV в., ознаменованное решительной победой царя Давида над мусульманами Адаля, открыло новую эпоху в исто­рии эфиопской феодальной монархии. Период широкой терри­ториальной экспансии, начатой еще Иекуно Амлаком, в основ­ном закончился. Благодаря победоносным войнам Амда Сиона (1434—1468) и его преемников границы державы были не толь­ко далеко раздвинуты, но и относительно прочно установлены. Мусульманские властители были или приведены к вассальной зависимости, избавиться от которой у них оставалось мало надежды, или вытеснены в полупустынные области, откуда они могли лишь издали тревожить своими набегами эфиопскую феодальную державу, нападая на пограничные области. Власть эфиопских царей распространялась практически на все Эфиоп­ское нагорье, умеренный климат и плодородие земель которого благоприятствовали плужному земледелию. Так в эфиопском регионе развитие феодализма вширь приостановилось и нача­лось его интенсивное развитие вглубь.

Сущность этого сложного и многогранного процесса заклю­чалась прежде всего в последовательном росте и организацион­ном оформлении крупного землевладения в стране, постепенном превращении даней, взимавшихся с сельского населения, в фео­дальную ренту, что неминуемо должно было вести к насильст­венному закрепощению этого сельского населения. Самым круп­ным землевладением был, разумеется, царский домен, который к тому же имел тенденцию к постоянному расширению. Эфиоп­ские цари имели все возможности не только населять свой до­мен, приводя пленных «в города своего царства», но и округлять эти свои владения за счет окрестного свободного населения.

К сожалению, эфиопские источники XV в., представляющие собою почти исключительно произведения официальной царской историографии, практически молчат о характере тогдашней фео­дальной эксплуатации. По некоторым косвенным данным, од­нако, можно предположить, что развитие царского домена в Эфиопии того времени протекало, аналогично развитию княже­ского домена на Руси в XII—XIII вв., как его описывает С. В. Юшков: «Систему господства и подчинения, установившую­ся в этих городах и волостях, князья стремятся перенести на все другие административные единицы. Наибольший успех в этом деле князья должны были иметь в XII—XIII вв., когда эксплуатация крестьян-общинников, не входивших в состав ра­бочей силы княжеских, церковных и боярских владений, и по своим организационным формам и по количеству и тяжести да­ней, оброков и повинностей мало или почти совсем не отлича­лась от эксплуатации княжеских, церковных и боярских кресть­ян. Вероятно, в некоторых землях-княжениях князьям удавалось добиться этого слияния и, таким образом, все земли, не входив­шие в состав церковных и боярских сеньорий, стали составлять княжеский, домен. Князья в этом случае могли эксплуатиро­вать все владения одинаковым образом и распоряжаться ими по своему усмотрению» [28, с. 49].

Нечто подобное этому мы видим и в Эфиопии XV в., когда царь Зара Якоб широко раздавал земельные пожертвования церквам и монастырям и за пределами своего домена. Интере­сен также и тот эпизод его строительства церкви в Дабра Берхане, когда «для покрытия солому доставляли от Гедема до Фатагара, причем не было различия среди всех людей области» [24, с. 74—75]. Внутри же царского домена цари не отделяли свое право землевладельца от права носителя государственной власти. Мы видели, как цари грозно спрашивали непокорных монахов «где ты живешь?» и требовали подчинения себе уже потому, что они жили «в земле царя». Обладая военной силой и растущим доманиальным административным аппаратом царям нетрудно было не только справиться с церковниками, претендо­вавшими на независимость, но и превратить некогда свободных крестьян-общинников, живших в домене, в феодально-зависимое население. Этот процесс закрепощения местного населения еще (более ускорялся при раздаче земель в качестве гульта царским слугам или церковным учреждениям, которые, будучи ближе к отданному под .их власть сельскому населению, могли интенсив­нее эксплуатировать его.

Так происходило превращение сезонных даней в типичную феодальную ренту с упорядочением и дифференциацией побо­ров, усложнением их состава и способов собирания и, наконец, с устанавливаемой зависимостью их от количества и качества земли. Эту дифференциацию ренты и по землям и по видам про­дукта можно видеть в том отрывке из «Хроники царя Зара Якоба», где в повествовании о царских пирах для священнослужителей говорится, что «хлеб и вино для этой трапезы поступали из дома фатагарского и из дома царицы слева, из дома податей правого и левого» [24, с. 64].

Одновременно росло и землевладение местной знати. Если на обширных территориях юга земель хватало и для распро­странения царского домена и для народившегося феодального класса из верхушки царского войска, двора и администрации, то в древнем Тигре прочно и давно укрепились старые наслед­ственные роды. Поэтому в Тигре, несмотря на все грозные ме­ры, предпринятые Амда Сионом, эфиопским царям не удавалось утвердиться в качестве землевладельцев. Таким образом, новая эпоха порождала и новые проблемы.

В области религиозной и идеологической это выразилось, с одной стороны, в появлении у мусульман Ифата и Адаля идеи джихада, которую настойчиво пропагандировали и пытались провести в жизнь воинственные братья Хакк эд-Дин II и Саад эд-Дин, а с другой, в зарождении христианских ересей, среди которых евстафианство оказалось лишь первым заметным явле­нием. А в области внутренней политики дальнейшее развитие феодальных отношений значительно усилило феодальную знать и, соответственно, центробежные тенденции. Наследственная знать, которая во времена Амда Сиона играла заметную роль в политике, пожалуй, только на севере страны, к XV в. появи­лась и на юге. Ее влияние стало ощутимым и в воинской среде и при дворе.

Поначалу подспудный рост могущества и влияния местной знати отчетливо не проявлялся. Для царской власти он обернулся не столько учащением мятежей местных феодалов, сколь­ко их активным вмешательством в вопросы престолонаследия, что к XV в. стало серьезно угрожать стабильности эфиопской державы. Мы видели, как с укреплением царской власти эфиоп­ские цари стали тяготиться древней традицией передачи власти от брата к брату и постарались уничтожить ее, учредив тюрьму для царских родственников на Амба-Гешен. Как истые вот­чинники, в сознании которых право землевладельца органиче­ски сливалось с правом носителя государственной власти, они желали передавать престол любому из своих сыновей по собст­венному желанию. С расширением и укреплением царского до­мена и созданием войска, лично преданного царю и послуш­ного его воле, подобное нововведение, вполне отвечавшее изме­нившемуся характеру царской власти, оказалось возможным и осуществимым ⁷.

Характер и порядок передачи власти в соответствии с преж­ней традицией представляет широкое поле для дальнейших под­робных исследований. Тем не менее ясно одно: с начала XIV в. эта традиция перестала действовать. Царю Ведем Рааду (1299— 1314) наследовал его сын Амда Сион (1314—1344), Амда Сио­ну — его сын Сайфа Арад (1344—1371), Сайфа Араду — его сын Невая Марьям (1371—1380). Затем, однако, престол перешел к Давиду (1380—1412), брату Невая Марьяма. Это первое нару­шение вновь установившегося порядка ощущалось современни­ками, которые озаботились оправдать его, поместив в эфиопский перевод «Жития» патриарха Матфея (1373—1408) рассказ об откровении, ниспосланном патриарху, о том, что по смерти Невая Марьяма в Эфиопии воцарится Давид [39, с. 454].

Это агиологическое объяснение весьма симптоматично. Прежняя традиция передачи власти была отменена, но не по­забыта. Новую же традицию необходимо |было обосновать с до­статочной авторитетностью, и потомки Иекуно Амлака, ко вто­рой половине XIV в. уже успевшие применить к себе миф о «соломоновом» происхождении, изложенный в «Славе царей», нашли ее обоснование в том же произведении. Основной пафос «Славы царей» заключается в том, что Эфиопия есть Новый Израиль, а цари Эфиопии превосходят славой всех царей, и им уготована власть над миром. Это доказывают не только об­ретенная эфиопами величайшая святыня — Ковчег завета и «ве­ра православная, которая пребудет до второго пришествия», но и первородство эфиопских царей, так как сын царя Соло­мона и царицы Савской был сыном первородным. Поэтому на­рушение священного принципа первородства, которое было до­пущено при воцарении Давида, нужно было оправдать, исходя из не менее авторитетного и тоже церковного источника.

Торжественно провозглашаемый принцип первородства при передаче власти должен был гораздо более соответствовать воз­росшему значению царской власти в стране и не менее тор­жественно провозглашаемому принципу самодержавия, нежели старая традиция передачи власти от брата ж брату. Однако этот принцип, равно как и принцип самодержавия, могли побеждать лишь в тех случаях, когда эфиопские цари оказывались в со­стоянии утвердить его силой. Здесь ярко проявлялся столь ха­рактерный для средневековья разрыв между «высоким» идеа­лом и «низкой» действительностью, богоустановленной властью и феодальным бытом, на преодоление которого тратились тита­нические усилия.

Однако по мере развития феодальных отношений и роста могущества феодальной знати в эфиопском царстве в начале XV в. как светские, так и церковные феодалы стали активно вмешиваться в вопросы престолонаследия, что стало особенно заметно при преемниках царя Давида. После его смерти в 1412 г. на престол взошел в полном соответствии с принципом перво­родства его старший сын Феодор, который, однако, процарство­вал только девять месяцев и умер в июне следующего года. Ему наследовал младший брат Исаак (1411—1430), после смер­ти которого воцарился его сын Андрей, умерший четыре месяца спустя. В результате царем стал Хэзбе Нань (1430—1433), тре­тий сын Давида.

Вряд ли в этом можно видеть просто эклектическое смеше­ние двух принципов передачи власти. Здесь прослеживается любопытная закономерность: если по смерти эфиопского мо­нарха, который царствовал достаточно долго и успевал укрепить собственную власть в государстве, на престол обычно вступал его старший сын, то за кратковременными царствованиями в XV в. неизбежно следовала борьба за власть с непредсказуемым исходом. Так случилось и после смерти Феодора, царствовавше­го девять месяцев, и после смерти Андрея, умершего через че­тыре месяца после восшествия на престол. То же самое произо­шло и после смерти Хэзбе Наня, когда «воцарили рабы злые одного сына его и других братьев его. И эти последователи дья­вола объединились в своем намерении, и не было им числа. Они низложили царя и воцарили Бадл Наня-младенца, желая править сами. И когда узрел бог гордыню помышления их, то воцарил он Зара Якоба православного. А этим изменникам, ра­бам злым, возложили на шею ярмо железное и заковали руки цепями. Но не царь или посланный его заковали их, но сами они заточили друг друга» [79, с. 512].

Этот отрывок, опубликованный Таддесе Тамратом, был най­ден в эфиопском гимнографическом сборнике «Истигубаз» и представляет собою образчик монастырской летописной тради­ции. Из него следует, что монастырские летописцы в своем осуждении «рабов злых» не обманывались относительно при­чин, побуждавших феодальную знать вмешиваться в вопросы престолонаследия. Они, действительно, «воцарили Бадл Наня-младенца, желая править сами», однако впоследствии им недо­стало единства и «сами они заточили друг друга».

Воспользоваться борьбой за престол и извлечь из нее выго­ду стремились не только придворные «рабы злые», но и цер­ковные иерархи, как это следует из «Жития» аввы Синоды, со­временника царей Давида и Хэзбе Наня. Там повествуется о доносе царю Хэзбе Наню: «Говорит о тебе авва Синода, что будет царствовать другой царь, по имени Зара Якоб, исполнен­ный пророчества и благодати». В результате царь после дли­тельных мучений повелел казнить Синоду, что и было испол­нено [79, с. 514]. Таким образом и церковники осмеливались интриговать в пользу того или иного претендента на престол еще при жизни предыдущего царя. Естественно, это вызвало са­мую резкую реакцию со стороны правящего монарха и серьез­ное желание «переосмыслить роль церкви в государстве».

Следует оказать, что подобное вмешательство церковников в дела престолонаследия в XV в. стало довольно типичным яв­лением. Еще при воцарении Давида они выражали свое недо­вольство царем, получившим престол в обход принципа перво­родства, и делали попытки сместить его. Отголоски одной та­кой попытки сохранились в чуде богородицы, вошедшем в об­ширный сборник «Чудес Марии», изданный и подробно иссле­дованный Э. Черулли [42]. Там повествуется, как царь разослал гонцов «ко всем святым по горам, пустыням и островам» с просьбой молиться о продлении его царствования. «Святые», однако, недвусмысленно отказались и посоветовали царю отречься от престола. Встревоженный Давид вызвал «начальника войска», который не смог предложить ничего лучшего, как про­сто не обращать внимания на монахов. Тогда царь призвал к себе акабе-саата Царака Берхана. Тот оценил всю серьезность ситуации и предложил царю свой выход из положения, которым, согласно чуду, оказалось обращение и молитвы к богородице «с плачем и слезами».

Вмешательство богородицы спасло положение. Она явилась к Давиду и произнесла весьма знаменательные слова: «Правду сказали тебе святые, и ни один из них не солгал. Но когда узрел сын мой плач и рыдания твои, и наставника твоего, и раба твоего, которые пожелали и решились ради тебя и а тяж­кий плач и воздыхания, простил и помиловал тебя господь бог твой» [42, с. 82]. Так кризис был сравнительно легко преодо­лен благодаря единству, существовавшему тогда между цар­ской властью и военной и церковной верхушкой. Такого единст­ва, однако, уже не было полвека спустя во времена Хэзбе Наня, и никакие экзекуции отдельных церковников не могли из­менить этого положения.

В чем же причина потери былого единства? Главной причи­ной здесь явилось то обстоятельство, что по мере развития про­цесса феодализации внутри самого феодального класса шел быстрый процесс развития вассалитета, который неизбежно дол­жен был заменить прежние дружинные отношения, существо­вавшие между царем и его воинами. В XV в. военачальники царя, происходившие, может быть, из той же дружины, уже давно осели на землю и стали более или менее крупными зем­левладельцами, мало чем отличавшимися от местной наследст­венной знати, которая также превращалась в феодалов. В хо­зяйственном отношении эти военачальники стали вполне самостоятельными и оторвались от двора и домена. Если прежняя дружина разделяла все заботы своего господина, военные, хо­зяйственные и политические, то новые вассалы уже имели соб­ственные интересы, зачастую не совпадавшие с царскими, и склонны были ставить их выше интересов других.

Таким образам, прежние отношения между царской властью и местными правителями, которые К. Маркс определил как вас­салитет без лена или лены, составлявшиеся из даней, ушли в прошлое. Возник вассалитет развитого типа, где основной обя­занностью вассала была уже не дань, а военная служба. Но­вый вассал-землевладелец сам учреждал в своих владениях феодальный двор по образцу царского (с неизбежным умень­шением масштабов) и обзаводился собственными вассалами и подданными, раздавая им гульты уже от своего имени. В его сознании право землевладельца также начинало сливаться с правом носителя государственной власти, и вассалы постепен­но начинали усваивать взгляд на царя как на первого среди равных. Эта независимая феодальная знать была наиболее опасна для царской власти на севере, в Тигре. На юге такие феодалы были еще «насаждением новым», у которых много сил и внимания отнимали заботы по организации своих недавних поместий. Однако и здесь шел процесс роста феодальной неза­висимости, сдержать который могли только решительные и глу­бокие мероприятия общегосударственного масштаба, осущест­вить которые выпало на долю Зара Якоба.

Зара Якоб, четвертый сын Давида, родившийся от царицы Эгзиэ Кебра в 1399 г., взошел на престол в 1434 г. уже зрелым человеком. Хотя монастырская летописная и агиологическая традиция склонна приписывать его воцарение действиям церков­ников, трудно сказать с определенностью, какие именно силы возвели его на престол. Сам Зара Якоб в своей «Книге света» писал, что его «свели с горы, где мы находились в заточении» (цит. по [78, с. 283]), имея в виду, безусловно, Амба-Гешен. В «Житии» Зена Маркоса, святого, современника Зара Яко­ба, в уста царя вкладываются слова: «Войска моих родичей возвели меня на престол отца моего» [78, с. 282]. Возможно, низложение малолетних детей Хэзбе Наня и воцарение тридца­типятилетнего Зара Якоба былд делом той партии, состоявшей, по-видимому, из придворных военачальников и церковников, которая тяготилась самовластным окружением малолетних царей и желала восстановить сильную царскую власть. Если партия, благодаря которой взошел на престол Зара Якбб, надеялась об­рести в его лице самостоятельного монарха, то он вполне оправ­дал их ожидания.

Как истинный феодальный монарх Зара Якоб сразу же после коронации в земле Даго в Шоа в 1434 г. занялся упрочением своей власти в собственном домене. Это предусматривало, во-первых, вознаграждение сторонников, а во-вторых, принятие омажа от вассалов. Иногда я то и другое объединялось в од­ном акте, например, Хайксшй монастырь Зара Якоб в благо­дарность за поддержку и омаж освободил от ряда податей, о чем была сделана соответствующая запись в монастырском чет­вероевангелии [78, с. 299, примеч. 4]. Постоянное стремление Зара Якоба утверждать свой сюзеренитет как над светскими, так и церковными вассалами, пусть даже с ущербом для каз­ны, весьма характерно для этого царя. Такую политику он на­стойчиво проводил с первого и до последнего года царствования. Именно в этом смысле справедливы слова Б. А. Тураева, что «его преемники могли только идти по его следам и удерживать то доминирующее положение в церкви, на которое окончатель­но возвел царскую власть Зара Якоб» [20, с. 204].

Однако для этого нужно было укрепить авторитет царской власти. И Зара Якоб, обеспечив себе тыл в своем домене, от­правился в 1436 г. в Аксум для торжественного помазания на царство на том священном месте, где был помазан первый «соломонид» Менелик I, сын царя Соломона и царицы Савской. Это показывает, насколько прочно ко времени Зара Якоба юж­ная династия потомков Иекуно Амлака присвоила себе «соломоново» происхождение и возвышенное представление о харак­тере собственной власти, изложенное в «Славе царей». Тем не менее, когда «воцарившись, царь наш Зара Якоб сошел в об­ласть Аксума, прибыл в нее и благоустроил ее установления», он «обновил духовенство и исполнил чин пострижения, как его предки» [24, с. 78], не только для того, чтобы подтвердить свое «соломоново» происхождение.

Одновременно Зара Якоб, подобно своему знаменитому пред­шественнику — царю Амда Сиону, поставил себе целью надеж­но упрочить свою власть в Тигре, подчинив местных феодалов представителю собственной царской администрации. Он учредил особую должность бахр-нагаша (букв, «правителя моря»), ко­торого поставил своим наместником надо воем Тигре: «Бахр нагаша он возвеличил и возвысил весьма пред всеми наместни­ками. Он подчинил себе сеюмов Сирэ и Саравэ (Сэраэ. — С. Ч.), двух кантиб Хамасена и сеюма Бура. Всех их он дал ему под начало и поставил его главою над ними» [24, с. 68].

Три года, которые Зара Якоб провел в Тигре, были годами активной царской деятельности. За это время он принял омаж от евстафиан, за которых его принес по совету аввы Ноба на­стоятель монастыря Дабра Марьям авва Габра Крестос, за что царь был к нему «благорасположен» [78, с. 229]. Тогда же За­ра Якоб установил дружественные отношения с мамлюкским султаном Барсбеем (1422—1438), послав ему в 1438 г. дары и получив из Египта сразу двух митрополитов — Михаила и Гав­риила, — случай, дотоле беспрецедентный в Эфиопии, всегда имевшей только одного митрополита.

Подобный дипломатический ход подорвал политическое влия­ние митрополичьего престола в Эфиопии, пожалуй, сильнее, не­жели все усилия (главным образом насильственного характе­ра) предшественников Зара Якоба. Об этом свидетельствует та уступчивость в вопросе субботствованил, которую в дальнейшем проявили Михаил и Гавриил, хотя прежде египетские митропо­литы твердо держались александрийских правил и клеймили сторонников субботствования как иудействующих.

Церковная активность Зара Якоба в Тигре была далеко не случайной и, строго говоря, отнюдь не только церковной по сво­ей сути. Антифеодальное брожение в Тигре не прекратилось ни с дарованием царем Давидом указа в пользу евстафиан в 1404 г., ни с принесением ими омажа Зара Якобу. По мере того как евстафиане, упорно отстаивая свое субботствование, во всех остальных отношениях все больше склонялись к примире­нию с царской властью и отказу от принципов нестяжания, другая «ересь» набирала силу в Тигре. Это — учение стефанитов_? названных так по имени своего учителя Стефана ⁸. 

Стефан родился в 1394 г. В Тигре в области Агаме и принял постриг в монастыре Самуила Кваяцкого, ученика и постри­женца Мадханина Эгзиз Банкуалыского, основателя тигрейско-го общежительного монашества устава св. Такла Хайманота. Стефан довольно скоро проявил себя как выдающийся подвиж­ник и богослов и был рукоположен митрополитом Варфоломеем сначала в сан диакона, а впоследствии и иерея. Этот много­обещающий ученик Самуила Кваяцкого скоро возглавил тот протест против монастырского стяжания, который зрел в среде тигрейского общежительного монашества, и стал публично об­винять «старцев» в отходе от предписаний Св. Писания и апо­стольских постановлений. Стефан и его последователи отказа­лись не только общаться и трапезовать со стяжателями, но да­же причащаться и сослужить с ними литургию и ушли из Кваяц­кого монастыря на запад к р. Тзкззе.

Самуил Кваяцкий не смог подавить этого протеста, хотя и заточил Стефана с его последователями, которые, однако, ско­ро были освобождены по ходатайству наместника Сирэ, весь­ма сочувствовавшего идее монастырского нестяжания. На но­вом месте Стефан разделил монахов по 12 человек с «настав­ником» во главе, которые должны были существовать исключи­тельно трудами рук своих, возделывая землю без посторонней; помощи. Подобные монашеские коммуны были объединены в общину, однако Стефан, зная на собственном опыте как раз­растающееся общежитие благоприятствует монастырскому стя­жанию, строго заповедал, чтобы каждая коммуна не превыша­ла 12 человек. Если же она увеличивалась за счет пришель­цев, в которых не было недостатка, братии следовало разде­литься, и новая коммуна уходила возделывать землю в отда­ленные места.

Подобные принципы нестяжания и аскетизма, проводимые в жизнь, на общем фоне антифеодального протеста в Тигре не могли не получить политического характера, несмотря на всю аполитичность провозглашаемого лозунга «возвращения к чисто­те первобытной церкви». В самом начале 30-х годов XV в. на­стоятели общежительных монастырей в Сирэ вытребовали Сте­фана на суд к наместнику. Они обвиняли стефанитов в неува­жении к господствующей церкви и к игуменам общежительных монастырей, переманивании монахов и внесении смуты в мо­настырскую жизнь. Наместник Сирэ ^лаговолил нестяжателям-стефанитам, однако разбирательство приняло иной оборот, ко­гда игумены спровоцировали Стефана, закляв его именем царя. Стефан отверг заклятие, заявив, что власть бренных царей не имеет отношения к богословским вопросам. Это уже граничило с оскорблением величества, и прямолинейный Стефан перешел границу, сказав к тому же, что он почитает царя не как израилита (т. е. потомка царя Соломона и царицы Савской), а как христианского государя. А в этом качестве в богословских вопросах имя царя значит куда меньше имени святой церкви.

При столь опасном обороте диспута наместник Сирэ передал дело на царский суд. Царское разбирательство, происходившее в период правления малолетних детей Хэзбе Наня, оказалось вполне благополучным для стефанитов. При дворе в далеком Шоа не увидели большой разницы между стефанитами и евстафианами, которым указом от 1404 г. была дарована свобода вероисповедания. Поэтому и в отношении стефанитов был издан указ о том, что «всякий, кто желает следовать его (Стефа­на.— С. Ч.) учению и этой области или в другой, волен делать это свободно» [75, с. 108].

Сравнительное благополучие стефанитов, омрачаемое лишь ненавистью общежительного монашества, относительно которо­го, впрочем, они сами придерживались самого нелестного мнения, длилась недолго, до прихода царя Зара Якоба в Тигре в 1436 г. В отличие от евстафиан стефаниты не принесли омажа царю по случаю его торжественной .коронации в Аксуме и, как доказали дальнейшие события, не собирались идти навстре­чу заманчивым предложениям царской власти. Когда общежи­тельные «старцы» решили воспользоваться пребыванием Зара Якоба в Тигре и возобновить на суде свой диспут со стефанитами, царь не стал опешить с решением, и постарался подроб­но ознакомиться со взглядами стефанитов. Для этого он велел СтефаЯу заседать в чиеле 12 судей, которые вели разбиратель­ство дел под председательством самого царя. Однако Стефан хранил полное молчание, а на вопрос, отчего он уклоняется от участия в суде, ответил: «Нам запрещено участвовать в судах мира сего. И я пришел сюда не для этого, а потому, что ты призвал меня по делу веры и духа. А судить по Пятикнижию и Книге царств — дело правителей сего мира» [75, с. 109].

Такое отделение церкви от государства при полном сохра­нении независимости первой от последнего совершенно не вхо­дило в планы Зара Якоба, стремившегося утвердить свой сюзе­ренитет над церковниками. Поэтому царь не стал далее мед­лить с судом, где позиция Стефана и его последователей обна­ружилась со всею ясностью. На обвинения со стороны игуме­нов общежительных монастырей Стефан отвечал, что «они ос­тавили свой обет и вернулись в мир. Я им не общник», имея в виду их заботы по стяжанию монастырских земель и угодий. Одновременно Стефана обвинили в том, что соблюдая субботы, он не празднует воскресенья, и хотя он отрицал это, приговор судей гласил: «Он должен умереть, ибо не блюдет воскресенья. Он не подчиняется повелениям царя и не простирается (пред ним) ради чести его» [75, с. 110]. Однако Зара Якоб счел за благо ограничиться бичеванием упорного монаха.

Возможно, умеренность наказания была вызвана и тем, что у стефанитов были свои покровители, о чем свидетельству­ет безуспешное ходатайство за мих перед Зара Якобом намест­ника Тигре. Вскоре царь сделал еще одну попытку примирить стефанитов и заставить их признать церковный авторитет цар­ской власти. Тогда он призвал Стефана на собор всех церков­ников Тигре, где должен был обсуждаться вопрос о Дабра Сио­не, как об этом повествует «Хроника Зара Якоба»: «Ради этого он собрал много монахов, учредил монастырь, поставил настоя­теля, которого наименовал старейшиной Аксума, и дал много земель, именуемых землей Надер. Сие сотворил он из любви к владычице нашей Марии, да будет память о нем и его сыне и сынах сынов его. Он созвал игуменов и поселил там. И дал он еще для церкви много одежд и золотой утвари и обновил все древние установления» [24, с. 69].

Таким образом, Зара Якоб своей царской властью реоргани­зовал и упорядочил не только административное управление области Тигре, поставив во главе ее бахр-нагаша, но и орга­низацию беспокойной тигрейекой епархии, столь богатой ереся­ми, подчинив ее Дабра-Сионскому монастырю. В отличие от Амда Сиона, также уделявшему Тигре особое внимание, кото­рый стремился «сосредоточивать в своей семье» земельные вла­дения в Тигре, Зара Якоб старался, не захватывая земель в доманиальное владение, утвердить там собственную царскую ад­министрацию. Он желал иметь Тигре под своим бдительным присмотром и, получив на четвертом году царствования двух митрополитов, Михаила и Гавриила, определил им епархии в Амхаре и Шоа, поставив над Тигре своего человека — «старей­шину Аксума». Однако, если евстафиане согласились на при­мирение с царской властью, отказавшись от идей нестяжатель­ства, стефаниты остались непоколебимы.

Стефан, твердо отстаивавший независимость церкви от цар­ской власти, отказался явиться на собор по приказу земного царя, и Зара Якоб велел наместнику Сирэ привести его силою. Далее, когда царь, желая объединить всех церковников в стройную организацию, целиком и полностью зависимую от цар­ской власти, провозгласил в качестве объединяющего начала но­вый для Эфиопии сугубый культ девы Марии и страстей господ­них, только Стефан осмелился прямо воспротивиться царско­му покушению на церковный авторитет и решение богословских вопросов. «Верую в отца и сына и святого духа и поклоняюсь им. И ничего не прибавлю... из любви к владыкам земным», — заявил он [75, с. 111]. Его тут же обвинили в непочитании бо­городицы и креста, объявили его вместе с его последователями, «врагами Марии», бичевали и сослали в Гватр, где он и умер.

На  стефанитов начались гонения. Так, уже в начале своего царствования Зара Якоб показал свою решимость и способ­ность к «реорганизации церкви и полному переосмыслению ее роли в государстве».

Способность Зара Якоба проявилась не только в готовно­сти сурово покарать непокорных, но и в умении привлекать к себе сторонников из церковной среды, далеко не однородной и в организационном отношении разъединенной. Сам царь, не­смотря на свое благоволение евстафианам, отнюдь не был приверженцем церковного нестяжания. Что же до пуристических тенденций, весьма заметных как у евстафиан, так и у стефанитов, которые выражались в их стремлении полностью отмеже­ваться от «недостойных» и не быть им общниками ни в мона­стырском быту, ни в литургии, ни даже в причастии, то подобному разделению церкви Зара Якоб противился самым ре­шительным образом. Такой раскол (и это отчетливо прослежи­вается на примере стефанитов), проводимый последовательно, утверждал независимость подобных пуристических сект не толь­ко от господствующей церкви, но и от царской власти. Аскети­ческие идеалы, провозглашаемые подобными сектантами, уди­вительно быстро распространялись среди населения и станови­лись знаменем антифеодального протеста.

С этим царская власть мириться не могла. Она стремилась отнюдь не к расколу церкви, а напротив, к ее объединению под своим началом и политическим руководством. Монастырское стя­жание отвергалось при дворе лишь постольку, поскольку оно вело к экономической, а далее и к политической независимо­сти конгрегации. То же самое стяжание всячески поощрялось и стимулировалось, если монахи «держали землю от царя» и признавали свою вассальную от него зависимость. В политиче­ском отношении церковный гульт в глазах царя мало чем от­личался от гульта светского — это было феодальное держание, за которое держатель был обязан своему сюзерену в первую очередь службой.

Именно раздачей и учреждением церковных гультов Зара Якоб и занялся на обширных землях юга после того, как на севере он «обновил все древние установления и даровал ра­дость и вернулся в мире» [24, с. 69]. Так, в земле Цахая в Амхаре он выстроил две церкви — Макана Голь и Дабра Нагуадгуад, «и дал землю, да будет им наделом. Устроил и мона­стырь из монахов Дабра Либаноса и дал им много земли» [24, с. 70]. Затем Зара Якоб воздвиг церковь Макана Марьям в своем домене в Даго, наделил ее землей и отдал в удел «ца­рице слева Фера Марьям... да будет ей на поминовение и ме­стом погребения» [24, с. 70]. Все эти церкви посвящались бо­городице, равно как и храм Дабра Метмак, построенный царем в Тегулете в 1443 г. вместо одноименного храма, разрушенного мусульманами в Египте. Так Зара Якоб учреждал новые храмы и монастыри, обязанные ему не только своим происхождением, но и соблюдением вассальной верности, распространяя одновре­менно культ девы Марии.

Насколько плодотворной оказалась эта его деятельность с очевидностью обнаружила последовавшая война с Ахмадом Бадлаем, потомкам непримиримой мусульманской династии в Адале, которого эфиопская «Хроника Зара Якоба» всякий раз именует не иначе как «скотом Бадлаем». Перед выступлением в поход царю «принесли послания от святых Дабра Либаноса и других многих, к которым он посылал: „не бойся, ибо бог услышал молитву святых, ты получишь победу и поразишь си­лою ббжиею врага твоего"» [24, с. 71]. Так Зара Якоб активно вовлекал монастырское монашество в государственную полити­ку, требуя от них той вассальной службы, которую они могли нести и за которую они держали свои гульты от царя, т. е. молитв и преданности.

Иногда эта служба очень напоминала ту военную службу, которую должны были нести светские вассалы. Из описания ре­шающей битвы, в которой войска Ахмада Бадлал были разби­ты, а сам он погиб, можно заключить, что многие церковники как верные вассалы сопровождали царя и в походе: «Прибли­зился и подошел царь наш Зара Якоб и поверг часть войск этого неверного. Затем один муж пустил стрелу в лицо окота Бадлая, но окот Бадлай сломал своею рукою эту стрелу и при­близился к царю, хотя схватить его в гордыне своей, за что и поверг его бог под руки его: он пронзил его копьем в шею так, что рассек гортань. И все бывшие с ним смеялись над ним, а царь Зара Якоб возгласил имя троицы. После этого бежали все мусульмане и преследовали их христиане, избивая острием ме­чей и копий и повергая в пропасть... Увидев это, царь радовался и ликовал весьма и подумал: „сегодня (воистину радость; вои­стину дивна слава рождества его" — это был день рождества господа нашего Иисуса Христа, 29 Тахсаса... Много священни­ков пришло, поя песнопения и радуясь; мужчины и женщины собрались по своим городам, пляша и воздавая славу господу» [24, с. 72—73].

Как писал Таддесе Тамрат, «весьма характерно, что Зара Якоб полностью использовал пропагандистскую ценность свое­го успеха и, включенный в сборник „Чудес Марии'', он стал, пожалуй, самым знаменитым походом в истории христианского царства» [78, с. 263]. Действительно, разгром Ахмада Бадлая получил в эфиопской историографии непропорционально широ­кое освещение, с включением множества чудес и рассказов о бо­жественной помощи христианскому царю и его воинству. Столь значительное место этого события в эфиопской монастырской исторической традиции объясняется заботами самого Зара Яко­ба: «Затем отрубили голову этому неверному, руки и ноги и все тело его рассекли по членам и царь разослал их по всем городам: голову — в Амбу, а другие члены в Аксум, Манхадбэ, Вашль, Джеджено, Лаво, Виз, а в Дабра Нагуадгуад отправил его убранство, копье, кинжал, зонтик и святилище со всеми на­рядами его жены. Дабра Метмаку, Сиону и другим монасты­рям он дал из его имущества различные цветные камни. На ос­тавшиеся члены его все люди эфиопские набросали камни» [24, с. 73].

Здесь показательно  не  столько  желание  эфиопского  царя отпраздновать свою победу   (что широко делалось и раньше, например, после убиения Саад эд-Дина воинами царя Давида в Зейле), сколько отчетливое стремление Зара Якоба подчерк­нуть и закрепить при помощи феодального ритуала раздела добычи вассальное подчинение монастырей государю. «Духовные вассалы» Зара  Якоба  служат своему сюзерену молитвами  и участием в походе. Победоносный царь считает необходимым вознаградить  этих  вассалов  частью  захваченной  добычи,  по­добно тому, как это было принято делать в отношении светских вассалов,  являвшихся со своими войсками  на войну по при­зыву сюзерена. Из повествования царского хрониста достаточ­но ясно следует, что такие царские дары монастырям рассмат­ривались при дворе как вознаграждение за службу: «И когда возвращался царь наш Зара Якоб оттуда в великой радости, встретили его священники с пением, прибывшие из всех мест, и монахи Дабра-Либаносские с их настоятелем  аввой Андреем; раньше эти монахи посылали к нему пожелания, чтобы он одер­жал победу. И царь дал для церкви много даров — 150 унций золота, 30 шелковых тканей с золотом, 7 священнических шел­ковых облачений, 7-золотых кропил и много вещей, две тысячи быков, и заключил с монахами завет и ел в их обители, кото­рой пожаловал 100 мер земли Алат, да будет для празднова­ния памяти 29-го числа каждого месяца ради чести рождества господа нашего Иисуса Христа, ибо в этот день он обрел побе­ду. И это установление пребывает доселе» [24, с. 79—80].

Как это всегда бывало в жизни эфиопской феодальной мо­нархии, военный триумф обычно приводил к значительному ук­реплению царской власти. Однако Зара Якоб в этом отношении превзошел, пожалуй, всех сбоих предшественников: чего стоит один его завет с дабралибаносцами о ежемесячном празднова­нии в церквах дня его победы над Ахмедом Бадлаем! ⁹ Свой успех Зара Якоб поспешил закрепить и прямо с поля боя от­правился объезжать пограничные области, повсюду занимаясь храмовым и монастырским строительством: «После этого воз­вратился царь наш Зара Якоб в радости и веселии и, прибыл в землю Фатагар, именуемую Тельк, где он некогда родился ¹⁰_, жил и начал строить храм Михаилу. Давид, его отец, живя здесь, устроил много насаждений, именуемых Ялабаша. Здесь он выстроил великий храм и назвал его Мартула Микаэль, а нижний — Ацада Микаэль. Над обоими поставил одного прото­иерея, и дал им различные хорошие установления. И велел он скоро окончить их построение, без замедления на многие дни, и бог исполнил для него по желанию помышления его... Затем он прибыл в землю Энзарда и выстроил там храм, который на­звал Дабра Сехин, в который назначил дабтара и певцов и про­чих, способных отправлять богослужение. И дал им надел на содержание. Еще дал много земли в память Марии и царя в праздники их. И исполнив все для установления духовенства и устава церкви, ушел в мире» [24, с. 73—74].

Эти царские щедроты имели определенную цель, которая об­наружилась в 1450 г., когда Зара Якоб созвал собор в недавно построенном им Дабра Метмаке по вопросу субботствования и лиц Св. Троицы. В отличие от своего отца, Давида, устранив­шегося от участия в соборе 1400 г., Зара Якоб сам председа­тельствовал на соборе в Дабра Метмаке и твердой рукой на­правлял богословские дискуссии. Собственно говоря, спорить было уже не о чем: действительное примирение евстафиан с царской властью состоялось еще в Тигре, где они принесли омаж Зара Якобу и отказались от принципа нестяжательства, приняв от царя значительные земельные пожалования. Полити­ческое влияние митрополичьего престола, всегда сурово осуж­давшего субботствовавие, резжо пало с тех пор, как в Эфиопии стало два митрополита, Михаил и Гавриил, и две митрополичьи кафедры в Амхаре и Шоа. В то же время всем было прекрас­но известно, что субботствованию благоволит сам царь, который еще в 1442 г. послал эфиопским святогробцам в Иерусалим кни­гу «Синодос» (эфиопская разновидность нашей Кормчей) с припиской: «Посылаю вам книгу Синодос, дабы обрели вы в ней утешение относительно дней первой субботы и воскресенья» (цит. по [78, с. 229]).

Таким образом, Зара Якобу, принявшему омаж от евстафи­ан, заключившему «завет» с дабралибаносцами и полностью подчинившему своему политическому господству египетских митрополитов, не составило большого труда официально закре­пить и а соборе в Дабра Метмаке как празднование «двух суб­бот», так и то примирение с евстафианами, которое фактиче­ски было достигнуто еще в бытность царя в Тигре. Если царь Давид в свое время уклонился от участия в соборе по поводу субботствования в 1400 г., чтобы затем помиловать евстафиан от своего имени, то Зара Якоб, лично председательствуя на со­боре 1450 г., в своей «Книге света» приписал примирение с ев­стафианами деятельности некоего безымянного «митрополита»: «Так, при содействии митрополита было восстановлено единство церкви, за что нельзя в достаточной мере возблагодарить неза­служенную милость Божию» (цит. по [20, с. 176]).

Впрочем, до подлинного единства церкви было еще далеко. Если евстафиане пошли на примирение с царской властью, кото­рая, в свою очередь, обеспечила им свободу субботствования и примирение с господствующей церковью, то стефаниты и после смерти своего учителя продолжали неуклонно следовать своим принципам, несмотря на все гонения. Отношение Зара Якоба к стефанитам после собора в Дабра Метмаке хорошо описал Таддесе Тамрат: «После этого великого достижения он не соби­рался терпеть в своем царстве другой религиозный раскол, ос­нованный на региональных привязанностях. Такая политическая подоплека стефанитокого движения, равно как и вызов его вла­сти, брошенный лично Стефаном,— вызов, который поддержали стефаниты в особенности в Тигре,— сыграли важную роль в от­ношении царя к новой секте. Новый культ девы Марии дал лишь удобный повод для преследования стефанитов. В сущно­сти, отказ дочитать деву Марию и крест были не единственны­ми „ересями", в которых обвинялся Стефан, равно как и то, что стефаниты были не единственной труппой, воспротивиншейся введению нового /культа. Более того, в хрониках Зара Яко­ба и в рассказах о чудесах девы Марии — налицо явная попыт­ка преувеличить религиозные мотивы для его беспощадных действий, направленных против стефанитов. Именно благодаря такой характерной религиозной пропаганде эта секта стала столь известной впоследствии. Тем не менее, несомненно, что в своих далеко идущих политико-религиозных преобразованиях Зара Якоб интересовался этим движением прежде всего с по­литической стороны» [75, с. 111—112].

С этой политической стороной, равно как и с широкой под­держкой стефанитов местным населением, Зара Якоб мог хоро­шо ознакомиться еще во время своего пребывания в Тигре в 1436—1438 гг. Однако тогда главной его щелью было покончить с относительной автономией этой провинции и надежно вклю­чить ее в состав царства в административном и церковном от­ношениях. Именно на это были направлены его мероприятия по реорганизации и централизации как светского, так и церков­ного аппарата в Тигре. В тогдашних условиях Зара Якоб не рискнул раздражать тигрейцев решительными преследованиями Стефана и его сторонников, хотя антигосударственная направ­ленность этого движения была уже вполне понятна царю.

Обстоятельства переменились в 1454г. Торжественно отпразд­новав по всей стране ^победу над Ахмадом Бадлаем в 1445 г. и проведя собор в Дабра Метмаке в 1450 г., Зара Якоб по­чувствовал достаточно сил и уверенности для расправы со стефанитами: «Через несколько дней восстали чада Стефана, кото­рые говорили: „мы не кланяемся владычице нашей Марии и кресту сына ее". Посему поставил их царь пред собою, допро­сил об их учении и, заставив вести прение со своими пресвите­рами, победил их и посрамил. Но они не оставили нечестия своего. Тогда царь, собрав всех людей христианских и странни­ков, пришедших из Иерусалима, велел предать их суду. И осу­дили их каждого на многообразные мучения, пока не умрут. Тогда отрезали им носы и языки и побили камнями 2 Якатита. Чрез 38 дней после побиения, 10 Магабита, в праздник креста сошел свет и. оставался много дней, будучи видим по­всеместно. Посему он полюбил это место и назвал его Дабра Берхан („Гора света".— С. Ч.) и выстроил здесь храм... И он прочно поселился в Дабра Берхане и в нем утвердил установ­ления царства» [24, с. 74—80].

4. Столичный период царствования Зара Якоба.

Реформы  придворной  и  государственной жизни

С основанием Дабра Берхана и превращением его в цар­скую столицу завершился целый этап правления Зара Якоба, этап упорядочения царской власти в Эфиопии, и начался пе­риод его знаменитых реформ. Впервые со времени падения Акаумского царства в Эфиопии была основана постоянная сто­лица эфиопского царя, откуда он управлял своим государством. Если раньше Зара Якоб, подобно всем своим предшественникам, постоянно разъезжал по стране во главе своего войска, иногда задерживаясь в одном месте надолго, как это было в Тигре, но нигде не останавливаясь навсегда, то в Дабра Берхане он обо­сновался до конца дней своих: «Он пребывал в Дабра Берхане полных 12 лет и два года, когда ходил в землю Фараго и воз­вращался в Дабра Берхан и в Дабра Метмак и в другие близ­кие к нему местности, уходя и возвращаясь скоро в Дабра Бер­хан. Всех мест этих было 14. После них он преставился» [24, с. 76].

Для такой разительной перемены в образе жизни царя тре­бовались и перемены в системе управления государством. И За­ра Якоб осуществил их, не только основав столицу, но и пере­строив, свой двор и превратив его в огромный и тем не менее весьма стройный аппарат управления, вполне послушный цар­ской воле. Подобные реформы были неизбежны и необходимы, так как по мере развития процесса феодализации серьезным изменениям должна была подвергнуться и вся система управ­ления. Если у предшественников Зара Якоба двор состоял из личных слуг царя, его военачальников и духовенства, которые не имели строго определенных административных функций, а только выполняли отдельные поручения царя, связанные с уп­равлением той или иной области или провинции, то при новом дворе «а первый план вышли специальные чиновники-админи­страторы. И в «Хронике» Зара Якоба с нескрываемым удивле­нием описана эта новая строго иерархическая организация дво­ра и сложный, разработанный до мелочей, придворный церемо­ниал [24, с. 63—67].

По сути дела, этими реформами Зара Якоба создавалась си­стема управления нового типа, которую можно было бы на­звать, вслед за С. В. Юшковым, дворцово-вотчинвой системой [28, с. 223—225]. Ее сущность заключалась в том, что теперь го­сударь смотрел на все государство как на свое собственное хозяйство-вотчину и поручал управлять отдельными частями и от­раслями ее уже не личным слугам или военачальникам, бывшим у него под рукою, а специальным чиновяикам-мияистериалам. Эта дворцово-вотчинная система коренным образом отличалась от прежней военно-административной, которая корнями своими уходила в дружинный быт и дружинную организацию.

Одновременно менялся и характер придворного. Прежний придворный (за исключением, разве, придворного духовенства) был прежде всего военным человеком. И ему как военному го­сударь и давал те или иные административные поручения, вы­полнив которые тот снова возвращался в свою родную воен­но-придворную среду. Эта старая военно-административная система не знала и не могла знать специализации ни царских исполнителей, ни административных их функций. Поручения, даваемые им и выполняемые ими, были столь же неожиданны и разнообразны, как сама жизнь, потому что вызывались этой жизнью. Специализация возникает лишь с введением дворцово-вотчинной системы, когда появляется и целый штат министериалов, названиями должностей которых пестрит «Хроника Зара Якоба».

При Зара Якобе и сама придворная канцелярия была разде­лена на две палаты со строгим разделением функций — это бы­ли так называемые Верхний Фит и Нижний Фит. Воины-тело­хранители царя «ели в месте, именуемом Верхний Фит. Сделали завесу из шеглай от палатки к дому царя слева, шеглай был в 150 или 140 локтей; там судили, наказывали и принимали жалобы. Жан бет табаки находился не здесь, а в Нижнем Фите и не поднимался в Верхний никто, кроме Цераг табаки и Жан Дараба. Азажи с малькенья и верными монахами из мужей Тигре распоряжались там. Иногда, спускаясь в Нижний Фит, они делали там много распоряжений, но особенно важные приказа­ния были отдаваемы в Верхнем Фите. И войдя туда, где был царь, эти азажи, вызвав его слово, падали все та колени и це­ловали землю из страха и трепета каждый раз, когда слыша­ли слово царя» [24, с. 64—65].

Одновременно административные органы, состоящие из этих министериалов, начинают делиться на центральные и местные —^: явление, совершенно чуждое прежней военно-административ­ной системе. Причем, если должности собственно придворного штата поражают своим разнообразием, то местные органы ока­зываются на удивление унифицированными: «После них царь взял все саны Эфиопии в свои руки и назначил адаюшатентов в области: в Шоа — Рак Масарэ, в Фатагар — азажа... в землю Гебер — Хегано, в Вадж — Хегано, в Дамот — Эрак Масарэ, в Годжам — Рак Масарэ, в Бегемдер— Рак Масарэ, в Тигрэ — Рак Масарэ, в Кеда — Рак Масарэ, в Ангот — Рак Масарэ, в Амхару так наз. цахафалама, в Гань и в Гедем и в Ифат так наз. Рак-Масарэ. Все люди трепетали от страха царства его и великой силы его» [24, с. 60—61]. Чтобы обеспечить постоян­ную связь между центральными и местными органами управ­ления были созданы специальные штаты чиновников, направ­ляемых царем: в особо важных случаях — так называемые гласы государевы, а в заурядных малькення.

Упразднение старой военно-административной системы не прошло без протеста в военной среде, получавшей немало вы­год от своего прямого участия в управлении. Об этом почти случайно проговаривается «Хроника Зара Якоба», вообще не склонная, подобно всем произведениям официальной царской историографии, заострять внимание читателя на возмущениях против царских мероприятий. «В земле Даваро он поселил мно­го чава, называемых Акауай бащур ваджет, полк Цагана, Ба Адаль Амба, полк Медведя, полк Пламени, Молнии в Адале, Бацар Ваджет, Жан Гадаб; были и, другие, имен которых я не знаю. Их учредил царь, когда возгордились на него прежние чава Жан цагана. Когда он прогневался на них и вступил с ними в пререкания, они спустились в Адаль по незначительно­му поводу. Посему он замыслил посрамить этих прежних чава и сказал им: „Вот вы возгордились на нас и на азмача, кото­рого мы дали вам — когда он наказывал вас и приводил вас в порядок, вы вознегодовали и спустились в исламскую землю. Ныне же мы установили сверх вас новых чава, как заповедал нам бог"» [24, с. 67—68].

Царский хронист пытается представить этот конфликт между царем и его полками возмущением «по незначительному пово­ду». Однако подлинные масштабы этого воинского недоволь­ства можно видеть уже из того, что царь вынужден был учре­дить только в Даваро не менее восьми полков, а «также и в Бали и Хадья он поселил многих чава, и в Бегамедре, и в Годонаме и Фатагаре, и в Ифате, в Гедеме, в Канье, в Анготе, в Кеда, в Тагрз, в Бахр Амба, в Сараве Бацар Ваджет» [24. с. 68].

Мы видим, что царю пришлось обновить значительную часть своего войска и военной реформой подкрепить реформы в, области государственного управления. Таким образом, царь настойчиво добивался самодержавной власти в пределах всего государства, которое он рассматривал как собственную вотчину, а все население его — в качестве своих подданных. Ярким про­явлением этого явился и торжественный и разработанный до мелочей церемониал придворной жизни, невиданный дотоле в Эфиопии, который должен был воочию продемонстрировать всем священный характер власти христианского царя — «соломонида» и помазанника божия. И здесь успехи Зара Якоба, отра­женные в придворных церемониях, которые с редкой для эфиопского хрониста подробностью были занесены в царские анналы, очевидны [24, с. 63—67].

Так ему удалюсь низвести ранее почти независимых игуме­нов крупнейших и влиятельнейших монастырей до положения своих придворных. Во время литургии в придворной церкви обя­заны были присутствовать настоятели 14 монастырей «и дру­гих, и тех, которых я не знаю», как пишет хронист. «Монахи, Бизанские», эти евстафиане, бывшие некогда самоотверженны­ми борцами против монастырского стяжания, не пугавшиеся су­ровых гонений при царе Давиде и настоятеле Филиппе Дабра-Бизанском, теперь держат узду и меч при царских выходах из храма. «Верные монахи из мужей Тигре» вместе с царскими чиновниками (азажами и малькення) распоряжаются в цар­ской канцелярии в Верхнем и Нижнем Фитах. Дабтара из вы­строенных Зара Якобом монастырей и храмов не только соби­раются ко двору по приказу царя, подобно верным вассалам, но и принимают участие в царских пирах, которые наряду с принесением омажа являлись в средневековой Эфиопии важ­ным ритуалом, закреплявшим связь между сюзереном и его вассалами.

Весьма показательным при новом дворе является также и то, что в описании многочисленных придворных церемоний митро­полит даже не упоминается, зато акабе-саат — их непременный участник. Это свидетельствует о том, насколько при дворе Зара Якоба пали политическое влияние и вес египетских митрополи­тов, некогда не без успеха противодействовавших тем или иным мероприятиям царской власти. В то же время должность акабе-саата, ставшая весьма, важной; еще при Царака Берхане в царствование Давида, приобрела еще большее значение при дворе.

Возросшее влияние акабе-саата, всегда служившего связую­щим эвеном между двором в Эфиопии и монастырским монашеством, вполне соответствует росту политического значения монастырей в эфиопской придворной жизни. Потеряв свою преж­нюю независимость, монастыри превратились в крупных вас­салов христианского царя, их игумены — в его придворных, а акабе-саат — в первого сановника государства. При дворе Зара Якоба акабе-саат по высоте занимаемого положения и церемо­ниальной отгороженности от внешнего мира уступал только ца­рю: «В эти дни акабе-саатом был Амха Сион, которого весьма любил царь. Когда он выходил или входил в дом свой, никто из людей не видал его и в жилище его никто не входил, кроме двух или трех мальчиков, и примыкало жилище его к ограде царя. Когда была надобность, он призывал одного из своих верных монахов и посылал его, куда хотел, близко или далеко. Все это — ради чести царства, ибо приближался он во всякое время к царю. Также и все отроки, что внутри двора, не встре­чались с людьми, не имели домов, но всегда жили во дворце. А когда они выходили, то выходили и возвращались сии юно­ши с заведующим. И не знали они женщин; не стригли волос иначе, как по повелению царя, не были одеты неопрятно. Если они ходили в дом посторонних есть и пить и беседовать, судили и казнили и их и тех, кто их принимал» [24, с. 59].

Так при дворе Зара Якоба духовенство составило весьма значительную часть придворных, и именно из их среды царь набирал кадры для нового аппарата управления страной, ко­торый требовал и больших средств на свое содержание. И здесь Зара Якоб повел себя как истинный самодержец в полном со­ответствии с теми возвышенными представлениями о характере царской власти, которые он, не жалея сил, старался внушить своим подданным: «И поставил он во все области адагшанатов, назвав их по их наместничествам рак-масрэ и хегано. Взял он в свои руки и наместничество лротоирейств и не оставил ни­чего. Доходы Щоа, отданные цахафаламу, и содержание цева, отданное баала Дамо и баала Дихо и Жан Шанка и Бадаль Даген — все это он повелел передать Дабра Либанооу. Другие доходы Эфиопии оставил себе одному царь наш Зара Якоб, да будет ему на стол и всякую потребу» [24, с. 82].

Другими словами, Зара Якоб стал первым эфиопским мо­нархом, который в деле укрепления своей власти решил не только подчинить себе церковь, и прежде всего эфиопское зем-левладетельное монашество, но и воспользовался для управле­ния государством кадрами и организацией, которые сформи­ровались в XV в. внутри разросшихся монашеских конгрегации. Они оказались вполне применимы для государственного управ­ления потому, что сложились и выработались в ходе длитель­ного процесса феодальной апроприации местного земледельче­ского населения и насаждения феодальных отношений именно как управленческие кадры и управленческая структура. Они были необходимы для политики широкой монастырской колонизации, которую проводили крупнейшие монастыри с конца XIII — начала XIV в. К середине XV в. нужду в них почувст­вовала и государственная, т. е. царская, власть.

Использование Зара Якобом монастырских кадров и мона­стырской организации для управления государством свидетель­ствует, что к середине XV в. развитие феодализма вглубь в Эфиопии усилилось. Это, во-первых, позволяло применить новые методы управления страной, а во-вторых, потребовало ответить на социальные изменения общества соответствующими измене­ниями административного аппарата, призванного насаждать и защищать эти социальные изменения в интересах господствую­щего класса феодалов. Такова была классовая сущность дворцово-вотчинной системы управления. Именно на достижение этой щели и были направлены так называемые церковные реформы Зара Якоба.

Царский хронист и эфиопские монастырские летописцы с осо­бенной любовью останавливаются на этих церковных реформах: «Когда воцарился господин наш Зара Якоб, был мир и покой во всей земле Эфиопской, и он проповедовал правду и веру и был подобен красотою уставов проповеди своей и учения своего пророку и апостолу, ибо люди эфиопские жили, оставив уставы веры и почитание суббот и праздников... Он учил символу веры, молитве Евангелия, ветхозаветному десятисловию и еван­гельскому седмисловию, единому божеству в триех лицах, рождению сына от отца без матери и рождению его от Марии без отца — сему и подобному учил он и повелел учить всех мужчин и женщин, составляя собрания во все субботние дни, во все праздничные дни во всех местах. Он повелел сеюмам — если священники этого не будут делать и не будут учить по местам своим, да отнимется их достояние и расхитятся дома их» [24, с. 77].

Этой же традиции следуют и современные исследователи истории Эфиопии, подчеркивая проповедническую и учительную роль Зара Якоба в распространении христианства в стране и реорганизации церкви: «Основа политики Зара Якоба заключается в том успехе, с которым он включил основные монастыри стра­ны в свою религиозную программу, используя для этого стран­ную комбинацию экономического предпочтения и юридического принуждения. Именно таким образом обстояло дело после со­бора в Дабра Метмаке, когда ему удалось объединить учитель­ные возможности всех монашеских общин в своем царстве. В попытке наилучшим образом использовать эти общины он, по-видимому, разделил свое царство на религиозные сферы влияния, которые распределил между основными монастырями» [78, с. 236].

Это было действительно так. Однако внимательное рассмот­рение деятельности таких монастырей заставляет предполагать здесь и другие цели, помимо сугубо проповеднических. Причем интересно, что это были уже не столько монастырские, сколько государственные цели. Проповедью христианства монастыри за­нимались уже давно, одновременно собирая земельные владе­ния. Теперь же «сферы влияния» каждого монастыря по приказу царя разрослись необычайно и включали, помимо их собствен­ных землевладений и близлежащих местностей, огромные обла­сти, сравнительно недавно вошедшие в состав христианского царства, например Мугар и Эндагабтан. Благотворя монасты­рям, Зара Якоб настойчиво требовал от них выполнения новых обязанностей, далеко выходящих за. (пределы собственно мона­стырских интересов: игумены этих монастырей должны были, подобно наместникам, объезжать приданные им области и твер­дой рукою /искоренять местные верования и уничтожать власть местных жрецов. Поскольку подобные административные меры предусматривали прежде всего приведение к повиновению мест­ного населения, то игуменов в этих поездках сопровождали цар­ские войска. Житийная литература того времени показывает, каким образом игумены выполняли свою миссию: «Зара Якоб сказал (Марха Крестосу, настоятелю Дабра-Либаносокому): „...иди и заботься о. церковном устроении и учи вере во всех землях"... (В это время) вера людей Мугара была еще нетвер­да, и потому (Марха Крестос) спустился в землю Мугар с по­сланными от царя» (цит. по [78, с. 239]).

Как повествует далее «Житие» Марха Крестоса, такое сопро­вождение позволило дабра-либаносскому настоятелю не только, сжечь обнаруженные им «магические книги», но и, встретив со­противление местного населения, схватить зачинщиков и ото­слать их к царю. «Житие» Такла Хаварьята, также подвизав­шегося в Мугаре, описывает, что он публично бичевал «волхва» и жег дома других жрецов, изгоняя их из страны. По замеча­нию Таддесе Тамрата, «эти насильственные действия получали царское благословение и, очевидно, совершались, чтобы пока­зать бессилие языческих богов и их человеческих посредников» [78, с. 240]. Однако одновременно местному населению демон­стрировалась сила не только христианского бога, но и хри­стианского царя и насаждались как вера, так и социальные от­ношения, господствовавшие в христианском царстве. Зара Яко­бу действительно удалось «с успехом включить основные мона­стыри в свою программу», которая, похоже, одновременно яв­лялась программой и христианизации и феодализации Эфио­пии.

Следует сказать, что для подобной задачи церковь оказыва­лась, пожалуй, самым удобным исполнителем, что вполне характерно не только для Эфиопии. Так, например, на русской почве Б. А. Романов особо подчеркивал значение «работы церк­ви по строительству феодального общества и внедрению ее в самую ткань (слой за слоем) этого общества через личную, се­мейную жизнь прихожан, — работы, которая единственно и может конкретно объяснить подлинное значение церкви, какое она приобрела тогда на целые века существования русского об­щества и государства» [16, с. 13]. В Эфиопии именно Зара Якоб побудил и заставил церковь взяться за выполнение ра­боты, преследовавшей в равной степени как государственные, так я религиозные цели, и сам выработал программу этой ра­боты.

Для этого Зара Якоб не жалел ни усилий, ни времени, зани­маясь в своей столице не только административной, но и весьма; плодотворной литературной деятельностью, о чем упоминает его «Хроника»: «Он повелел и написал в святых книгах. И писания его таковы по именам их: Том вочеловечения, Книга света, Книга рождества, Отречение сатаны, Книга существа, Блюдение таинства, Господь воцарися. Все это установляя и распро­страняя, он пребывал в Дабра Берхане» [24, с. 76]. Эти много­численные сочинения Зара Якоба, и в первую очередь «Книга света»¹¹, носят не только богословский, но главным образом дисциплинарный характер, где излагаются как события эфиоп­ской церковной истории и религиозные реформы самого царя, так и методы проведения их в жизнь.

Зара Якоб не только стремился к распространению в «язы­ческих областях» христианства вместе с феодальными отноше­ниями, но и прилагал немалые усилия для глубокого внедрения господствующей религии и господствующих социальных отно­шений в быт и сознание народа. Для этого он и использовал «учительные возможности всех монашеских общин» в своем царстве, для наставления которых он так много писал. Именно он заставил церковь ввести в религиозный быт народа такую новую для эфиопских христиан фигуру, как личный духовник. Отныне каждый христианин должен был иметь своего духовни­ка, с которым надлежало советоваться во всех важных жизнен­ных случаях, исповедоваться ему в своих грехах и слушаться его наставлений. «Любите (своего духовника) как зеницу ока... и давайте ему от плодов трудов ваших... и делитесь с ним име­нием вашим»,— писал Зара Якоб в своей «Книге рождества» (цит. по [78, с. 244]). Так феодализация вошла в личный, се­мейный быт каждого христианина в Эфиопии.

В то же время царь настойчиво требовал от своих наместни­ков не только помогать священникам в их новых обязанностях, но и заставлять их выполнять эту службу, за которую они по­лучали щедрое вознаграждение: «Если священники этого не будут делать и не будут учить по местам своим, да отнимется их достояние и да расхитятся дома их» [24, с. 77]. Как мы ви­дим, Зара Якоб не только сам предписывал церковникам, но и перепоручал наместникам следить за выполнением ими своих духовных обязанностей. Так «духовное» в царствование Зара Якоба оказалось тесно связанным со «светским».

Такое усиленное насаждение феодальных отношений, проводимое царем при помощи специально организованного аппара­та царских чиновников и силами давно сложившихся монаше­ских конгрегации, приносило свои плоды. Если Амда Сион в беспрерывных походах своим мечом очертил ту обширную тер­риторию, освоить которую предстояло его преемникам, то Зара Якоб выполнил эту задачу, взяв себе на вооружение и «меч ду­ховный». Как реформатор, государственный и церковный дея­тель Зара Якоб появился в результате развития феодализма вглубь в Эфиопии. Вся его деятельность была ответом на тре­бования, которые настоятельно выдвигало это развитие. Упу­ская из виду главную причину его реформ, разделяя их на «церковные» и «государственные», мы рискуем не найти пра­вильного ответа на вопрос, что представлял собою Зара Якоб и какова была сущность его нововведений.

В чем заключается историческая роль Зара Якоба? Здесь мнения исследователей расходятся. Таддесе Тамрат писал по этому вопросу: «Зара Якоб выказывал глубокое чувство пред­назначения на протяжении всего своего царствования и сам ста­вил перед собою весьма возвышенную цель: „И бог подъял нас на сей престол православный, дабы мы рассеяли всех идолопо­клонников". Однако, если судить по этому высокому идеалу, его попытки совершить решительный переворот в религиозной жизни своего народа не принесли существенных результатов. Возможно, самой яркой иллюстрацией этого полного провала является главное противоречие в его собственной жизни. Не­смотря на свои красноречивые комментарии на апостольские постановления и каноны ранней христианской церкви, Зара Якоб оставался многоженцем до конца своих дней. Его суеверные страхи перед черной магией также были велики, а его жестокие приговоры мало походят на чувство справедливости глубоко религиозного человека. Самые длительные достижения Зара Якоба, безусловно, заключаются в его покровительстве эфиопской литературе, в развитии которой он активно участвовал, и в реорганизации церкви» [78, с. 242—243].

Следует сказать, однако, что современные Зара Якобу цер­ковники придерживались прямо противоположных воззрений на соответствие этого царя своим высоким идеалам. Не только придворная историография, апологетичная по самой своей при­роде, но и гораздо более независимая от царской власти мона­стырская агиография отзывается о Зара Якобе весьма хвалеб­но. В чудесах, завершающих «Житие» Маба Сиона, шоанского аскета, подвизавшегося в царствование Зара Якоба, рассказы­вается, как «Бог восхищал его на небо, показывал ему рай и бездну. В последней он увидел много людей, о которых ему было сказано, что „это те, которые злословили царя Зара Якоба". Потом он увидел в облаке двух коней, которые должны были везти в Иерусалим его и царя Зара Якоба, Он сказал: „как могу я грешный быть наравне с солнцем веры, царем правым Зара Якобом?" Ему ответил Бог: „ибо вы направили мысль ва­шу к любви к Богу вашему"» [20, с. 216].

Зара Якоб, безусловно, был весьма религиозным и нравст­венным человеком своего времени, и вряд ли стоит «злосло­вить» его лишь потому, что тогдашние понятия о нравственно­сти, справедливости и религии способны шокировать современ­ного читателя. Однако не религиозность этого выдающегося деятеля той вообще весьма религиозной эпохи выделяет его из длинной череды эфиопских «царей боголюбивых», а то редкое понимание государственных нужд, которое позволило ему объ­единить и реорганизовать эфиопскую церковь в интересах быст­ро (развивающегося эфиопского феодального государства.

Несмотря на прочную репутацию «царя-богослова, палача еретиков и радетеля церковного благочиния», которую Зара Якоб получил в исторической науке, в его политике религия и церковь всегда оставались средством, а целью являлось госу­дарство, как это видно из заключения его «Хроники»: «Далее повелел этот царь: „когда вы призываете имя божие, все люди христианские, говорите: поклоняюсь величию царства его", и затем призывайте имя его. Когда же вы хотите призвать имя владычицы нашея Марии, говорите: девству ее подобает по­клонение", и затем призывайте. В-третьих, сказал он: „когда услышите голос наш или приблизитесь к лицу нашему, всегда говорите, поклоняясь: поклоняемся отцу и сыну и святому ду­ху, который поставил нам царем Зара Якоба". Всему сему на­ставив и установив уставы и написав новые книги, почил в ми­ре царь наш Зара Якоб в Дабра Берхане на 35 году царство­вания» [24, с. 82—83].

Здесь достаточно недвусмысленно наказаны и роль религии и значение литературной деятельности царя в деле укрепления царской власти. «Что эфиопские цари" бывали и богословами, и церковными поэтами, — заметил однажды Б. А. Тураев, — для нас не новость лосле того, как мы знаем о Зара Якобе... Явление, вполне аналогичное Византии и древней Руси („Иоанн Дес­пот")» [21, с. 173]. К этому можно заметить, оставляя в сто­роне церковную поэзию, что и в Византии и на Руси государей, как правило, побуждали браться за перо соображения главным образом государственного характера (Владимир Мономах и Иван Грозный).

5. Конец царствования Зара Якоба: успехи и неудачи политики

Несмотря на утверждения царского хрониста, «когда воца­рился господин наш Зара Якоб, был мир и покой по всей земле Эфиопской» [24, с. 77], в действительности дело обстояло да­леко не так. Реформы, проводимые Зара Якобом железной рукой, возбуждали значительное недовольство как среди привык­шего к независимости монашества, так и среди придворных, хорошо помнивших времена прежних малолетних царей, перед которыми им не приходилось «падать на колени я целовать землю из страха и трепета каждый раз, когда слышали слово царя» [24, с. 65].

«Житие» Маба Сиона не случайно упоминает о бездне, куда попали «те, которые злословили царя Зара Якоба», ибо таких, по-видимому, было много среди современников царя. Б. А. Тура­ев заметил по этому поводу: «Некоторые намеки разбираемого жития указывают нам на то, что церковные нововведения, шед­шие с высоты престола и находившие себе поддержку и развитие в кельях подвижников, не оставались без протеста. Что ина­че быть не могло, понятно уже а priori, как ввиду крутости реформ сурового царя, так и принимая в соображение мелоч­ность абиссинских монахов, легко распадавшихся из-за несуще­ственных тонкостей на толки и секты.. Уже хроника говорит нам, что во время своего пребывания в Дабра Берхане „царь наш Зара Якоб утвердил все установления царства, и (было там казнено много людей, а другие были заключены, ибо творили не­правое на Бога и на Помазанника Его". Наше житие помещает этих „хулителей царя" в аду» [20, с. 226].

Зара Якоб действительно встретился с активным противодей­ствием своей политике и своему царствованию не только в воен­ной среде, но и в самых высоких придворных кругах, как сооб­щает об этом царская «Хроника»: «В эти дни не было бехт-вададов ¹² ни справа, ни слева, но пребывали в этой должности и отдавали приказания две дочери царя: справа Мадхен Замада, слева — Берхан Замада, после того как связал и осудил царь мужа ее Амда Маскаля, потом названного Амда Сайтан, когда царь услыхал о его многих неправдах и об измене, кото­рую он творил и замышлял недостойно в сердце, которую не может замыслить сердце человеческое, подобно мысли прокля­того дьявола и что недостойно повествования, и посему низло­жил его бог с его седалища и весьма посрамил. Так и сего Амда Сайтана низложил бог Израилев... И ради этого царь ус­троил великое собрание воинства и раскрыл пред ним все его преступления, затем повелел осудить его на смерть, как подо­бало ему. И на суде выкопали землю и бросились (?) на него и на Амха Иясуса цасаргуэ, и на Ноба, нэбура-эда Дабра Даммо, монашество которого было при Дабра Бакуэр и который как сообщник их был назван Кабаро Сайтан! Амда Сайтана изгнали в землю Амхару, причем никто не знал в какое место, кроме одного царя; Амха Иясуса и Ноба, названного Кабаро Сайтаном, сослали в землю Гуашаро, а также Исайю бехт-вадада, предшественника Амда Сайтана, когда царь наш был в области Амхары, называемой Кесат» [24, с. 59—60].

Хронист предпочел умолчать о целях заговорщиков, ибо это «недостойно повествования», однако его ссылка на «мысли про­клятого дьявола» достаточно прозрачна и заставляет заподоз­рить, что здесь дело клонилось к низложению Зара Якоба. Участие в заговоре двух придворных, Амда Маскаля и Исайи, последовательно занимавших высшую светскую должность бехт-вадада, и архимандрита Дабра-Дамоакого Ноба, который в свое время посоветовал евстафианам принести омаж Зара Якобу, показывает масштабы заговора и серьезность угрозы для царя. Любопытно отметить также, что Зара Якоб расправляется со своими бывшими ближайшими помощниками, работавшими ру­ка об руку с ним в Тигре.

Вообще же выдержка и дипломатический такт, которые при­несли значительные успехи Зара Якобу в начале царствования в бытность его в Тигре, явно стали изменять царю. В то же вре­мя протест против царских нововведений и стремление вернуть­ся к прежним порядкам проникли даже в царскую семью, при­няв, судя по изложению хрониста, форму своеобразной религи­озной реакции: «И был во дни царя нашего Зара Якоба вели­кий страх и трепет на всех людях Эфиопии из-за приговора суда его и силы его, особенно же ради тех людей, которые го­ворили: „Мы поклонились Дасаку и дьяволу" и запятнали мно­гих достойных людей своим лживым словом. Царь, услыхав это, казнил  их  по  наветам  этих  лжецов,  поклявшись  именем   божиим: „кровь их да будет на вас". Так поступал царь, ревнуя о боге до того, что он не пощадил всех сыновей своих, коих имена: Клавдий, Амда Марьям, Зара Абрехам, Батра Сион, и дочерей, по именам: Даль Самра, Ром Ганаяла и Адаль Мангеса, и многих, которых я не знаю. Одни из них умерли, другие из них остались живы, причем все братья их умерли.  В это время возгласил во Дворце глашатай: „Народ христианский! По­слушай, что сотворил сатана. Когда мы отвратили всех людей от служения идолам и поклонению Дасаку и Дино, он ныне вошел в дом наш и прельстил чад наших". Их казнили вели­кой казнью и показывали всему воинству бичевания и язвы их и пытки их, и ради сего все плакали, когда им об этом расска­зывали или это показывали» [24, с. 58—59].

Проще всего объяснить эту царскую жестокость религиозным фанатизмом Зара Якоба, как это обычно и делается. Впрочем, собственно религиозный элемент здесь весьма подозрителен. Судя по изложению хрониста, он не казался убедительным и самому царю. Видимо, не только ненависть к «идолопоклонни­кам» двигала царем, когда он казнил своих детей. Ясно, Зара Якоб боялся дворцового переворота, боялся, что кто-либо из де­тей его захватит престол, не дожидаясь его смерти. За шесть лет до смерти Зара Якоб подобным же образом обрушился на одну из своих жен, Сион Могаса, и на сына, Баэда Марьяма, хотя их никак нельзя было упрекнуть в неправоверности. Зара Якоб, сам поставивший церковников на службу царской власти, хорошо знал их политический вес и бдительно следил за связями с ними возможных претендентов на престол.

Царский хронист, изложивший эту историю, ничуть не ста­рается затушевать политическую ее подоплеку, считая, по-види­мому, это вполне естественным явлением: «После того как по­чил царь наш Зара Якоб, воцарился сын его Баэда Марьям вместо отца своего после того, как постигли его самого до его воцарения и его мать многие напасти от отца его, который оказал им: „ты хочешь, чтобы воцарился сын твой еще в то время, когда я, Зара Якоб, нахожусь на престоле моем; ты по­сылала ко всем святым, которые пребывают в монастырях и пу­стынях". Она ответила ему, сказав: „как я могла совершить такое великое преступление? Сердцем я не помыслила и устами не говорила. Да не кажется тебе это истинным, господин мой, и не слушай слов людей, клевещущих на меня". Тогда разгне­вался царь и повелел весьма бичевать и бить ее, и от болезни после этих побоев и пыток в течение многих дней она почила, и ее погребли тайно в монастыре, именуемом Макдаса Марьям, находящемся вблизи Дабра Берхан. В день поминовения своей матери, коей имя Сион Могаса, послал сын ее, Баэда Марьям, ладан и светильники. Царь Зара Якоб, услыхав о том, что сде­лал этот сын его, Баэда Марьям, призвал его в гневе и ярости и сказал: „о чем ты слышал и что узнал, что дал ладан и свечи для церкви?". И сказал сын его: „я слышал и узнал, что умерла мать моя, и послал ладан и свечи в церковь в день поминовения". И посему повелел царь связать руки и ноги ему, и Махари Крестоса, раба его, связали и много пытали. Когда он потом нашел, что его дело чисто, он оправдал и помиловал сына своего Базда Марьяма. И вестники, которых этот Баэда Марьям посылал к святым, принесли ему слово радости от этих святых из Дабра Либаноса, из Дабра Касо я от настоя­теля Зндагабтанского Абукира, которые говорили: „не бойся, ничего дурного не случится с тобой". Послали они и к отцу его Зара Якобу со словами: „господин наш, не делай зла сыну твоему Баэда Марьяму, ибо он прибыл к нам и к молитвам отца твоего Такла Хайманота". Царь наш Зара Якоб, выслу­шав это послание святых, возлюбил совершенно этого сына и возвеселил его, и поставил полномочным над всеми» [24, с, 83—84].

Этот отрывок из «Хроники» царя Баэда Марьяма (1468— 1478), сына и преемника Зара Якоба, чрезвычайно важен в том отношении, что в нем ярко отразилось действительное противо­речие жизни, царствования и всей политики Зара Якоба, за­ключавшееся, однако, отнюдь не в его многоженстве или страхе перед черной магией. На 29-м году своего правления Зара Якоб, примиривший евстафиан с церковью, разбивший Ахмада Бад-лая, учредивший субботствование и культ девы Марии, жесто­ко расправившийся с «еретиками» и железной рукой насадивший свои реформы, не смог достичь прочной власти. Он, всю свою жизнь проводивший мероприятия, направленные на укреп­ление престола, провозглашавший самодержавный и священный характер царской власти, к концу своего правления вынужден был бдительно следить за своими наследниками, опасаясь низложения. Этот страх преследовал его всю вторую половину царствования и заставлял обращаться за помощью даже к александрийскому патриарху Иоанну (1428—1453). В своей «Книге света» Зара Якоб упоминает о послании патриарха с заочным отлучением «всего войска, правителей и наместников, мужчин и женщин... желающих воцарить другого в то время, как Зара Якоб... все еще восседает на престоле своем; всех и каждого, кто хочет отобрать его венец... Или убить его, или низложить открытым ли мятежом или тайно и колдовством, и всякого, кто присоединится к преступному заговору против не­го» (цит. по [78, с. 241]).

Столь же неудовлетворительным для Зара Якоба оказался и итог его церковной политики. Ему удалось практически уни­чтожить политическое значение митрополита в Эфиопии, оторвать от митрополичьего престола землевладетельное монашест­во и ввести игуменов всех крупных монастырей в круг своих придворных. Однако зависимость монастырского монашества от царской власти оказалась взаимной, и игумены очень скоро начали играть весьма заметную роль в государственной поли­тике. Нельзя сказать, чтобы Зара Якоб не пытался противо­действовать возрастающему влиянию игуменов. Это противодей­ствие вылилось в форму жестоких репрессий, вполне в духе того времени и царя.

Репрессии по времени, видимо, совпали с казнями царских детей я, возможно, были как-то связаны между собою: «В это время восстали лукавые люди, по имени Таавка Берхан и За­ра Сион, которых сатана наполнил лукавым помышлением и которые наклеветали пред царем на этих царевен и на других людей, будто они говорили: „мы поклонились Дасаку и Дино, а эти поклонились вместе с нами". Возвели на них и много других обвинений. Это дело знает сам царь; но открыто только то, что они; поклонились Дасаку... Имен многих людей Эфио­пии, которых умертвили и наказали, мы не знаем; это были вельможи и князья, монахи, бедняки и богачи, оклеветанные сими чадами сатаны Зара Сионом, Таавка Берханом и Габра Крестосом. Впоследствии и они были схвачены и судимы стро­го по лукавству деяний своих, и сосланы. Зара Сион умер там, куда был сослан. Он говорил: „смотрите, как пронзает меня огненным копьем авва Андрей Дабра-Либаносский". Он накле­ветал некогда на него царю; его связали, и он умер в узах: Габра Крестоса впоследствии сокрушил царь Баэда Марьям и казнил. Таавка Берхан умер в ссылке» [24, с. 81—82].

Однако, если в первый раз, столкнувшись с заговором «вельмож, князей и монахов», Зара Якоб решительно расправился как с ними, так и с теми царевичами и царевнами, которые, по-видимому, были с ними связаны, то в аналогичном случае с Баэда Марьямом царь вынужден был не только отступить перед монахами, но и назначить Баэда Марьяма своим наслед­ником. Все это заставляет усомниться в том, что успехи цер­ковной политики Зара Якоба были действительно столь велики и «его преемники могли только идти по его следам и удержи­вать то доминирующее положение в церкви, на которое окончательно возвел царскую власть Зара Якоб» [20, с. 204]. Если Зара Якобу удалось совладать с расколом ...и ценой жестоких репрессий как против раскольников, так и против отдельных не­сговорчивых церковников сохранить догматическое единство церкви, то преодолеть ее феодальный характер он был не в состоянии.

Не лучше обстояли дела и в области государственного уп­равления. Царь прибегнул к самым решительным мерам, что­бы реорганизовать административный аппарат и ввести дворцо-во-вотчинную систему управления государством. Сначала, когда для выполнения этой грандиозной задачи ему недостало чи­новников, Зара Якоб решил сосредоточить управление страной в своей семье: «После Амда Сайтана я не нашел никого, кто был бы поставлен в бехт-вадады, кроме этих двух сестер, кото­рые жили в доме бехт-вадада. Подобно им поставил всех их сестер царь, их отец, во всю землю эфиопскую под собою: в Тигре — Даль Самра, в Ангот — Бахр Мангаса, в Гедем — Со­фию, в Ифат — Амата Гиоргис, в Шоа — Ром Ганаяла, в Дамот — Мадхен Замада, в Бегемдер — Абала Марьям, в Гань — Ацнаф Сагаду, дочь сестры царя. Имен тех, которые были на­значены в другие земли, я не знаю» [24, с. 60].

Этот смелый эксперимент, однако, оказался неудачным. Новая административная система управления, введенная Зара Якобом, с ее отчетливым разделением на центральные и мест­ные органы явилась по сути дела соединением дворцово-вотчинной системы с системой кормления на местах. Но очень ско­ро система кормления стала преобладать в этом соединении, так как следить из центра за действиями местных властей оказыва­лось крайне трудно. Передоверив управление областями своим дочерям, Зара Якоб не мог осуществлять того жесткого контроля за действиями местных чиновников, который был совершенно необходим в феодальном государстве, построенном таким обра­зом. И проблема царского контроля «ад собственными чинов­никами всегда составляла одну из важнейших и трудно выпол­нимых задач феодальных монархов.

Как справедливо заметил Ш. Пти-Дютайи относительно функционирования аналогичной системы управления во фран­цузской феодальной монархии XIII в., «в этой стороне деятель­ности королевской власти следует отличать долю местных чиновников, сенешалов, бальи и второстепенных агентов, дейст­вовавших вдали от хозяйского глаза, и долю самого короля, правившего во главе своей курии. Местные чиновники упорно трудились над усилением королевского авторитета. Они доби­лись того, что он всем внушал страх. Очень часто восстановле­нием порядка были обязаны их энергии. Нередко также они принимали по отношению к вельможам дерзкую позицию, вели агрессивную политику, которая не всегда одобрялась курией.... Некоторые из них дошли до того, что считали себя жак бы не­зависимыми, и если бы их вовремя не остановили, то они вновь создали бы, в особенности на юге, феодализм, феода­лизм чиновников» [15, с. 259].

С аналогичными проблемами сталкивалась и царская власть в Эфиопии с той лишь разницею, что в Эфиопии XV в. она была гораздо слабее, чем во Франции XIII в. Это обстоятель­ство и определило исход царского эксперимента: «У этих ца­ревен гадестаны (местные чиновники.— С. Ч.) погубили все области. В это время государевы гласы (особые чиновники, ис­полнявшие функции царских ревизоров на местах.— С. Ч.) не были уполномачиваемы, но эти были как бы гласами государе­выми и они отдали области Эфиопии на расхищение. Из-за них отступили Амда Нахад, сеюм Цельмта, Цагой, сеюм Самена, сеюм... и кантиба. Все они отступили и сделались иудеями, оста­вив христианство, и убили многих людей из Амхары. Когда царь выступил, они сразились с ним, осилили его, прогнали и сожгли все щеркви в своих областях. Все это произошло потому, что эти гадестаны сгубили народ, отняв у него имущество, раз­грабив дома их, не оставив даже матабов (шнурков, которые носили христиане.— С. Ч.) на шеях; и не только их одних, но они сгубили весь народ эфиопский» [24, с. 81].

Таким образом, местная реакция, в особенности в областях, недавно принявших христианство и включенных в состав хри­стианского царства, на «феодализм чиновников» оказалась край­не резкой. Целые области отпали от христианства, открыто воз­мутились против царя, перебили его администрацию — «многих людей из Амхары», а в ответ на карательную экспедицию царя «сразились с ним, осилили его, прогнали». Показательно так­же, что придворный хронист, избегая оправдывать этот мятеж, тем не менее всю вину возлагает на «гадестанов, сгубивших народ». Как тут не вспомнить слова Ш. Пти-Дютайи про сене­шалов и бальи, когда они нередко «принимали по отношению к вельможам дерзкую позицию, вели агрессивную политику, ко­торая не всегда одобрялась курией»!

Результатом всего этого явились жестокие репрессии Зара Якоба, направленные на цафевен и царевичей. Затем царь разо­слал по всем областям собственных чиновников — рак-масарэ, и «все люди трепетали от страха царства его и великой силы его» [24, с. 60—61]. Однако эта последняя приписка хрониста явно выдает желаемое за действительное. Решительные меры Зара Якоба по, упорядочению административной системы в стране порождали не только страх, но и протест, причем на это решались не только «князья и вельможи», но и «монахи». Согласно новой редакции «Жития» Такла Хаварьята, обнару­женной Таддесе Тамратом в монастырской библиотеке Дабра Либаноса, этот святой, в свое время бичевавший «волхвов» в Мугаре с помощью царских войск, явился к Зара Якобу, желая говорить с ним «о напрасной смерти людей, заточениях и бичеваниях». Узнав об этом, царь пришел в ярость и, призвав монаха, опросил его: «Правда ли то, что ты поносишь меня? Кого ты видел, чтобы я убил без суда, и кого ты видел, чтобы я наказал не по закону? И как смеешь ты поносить меня, ко­гда я — помазанник (божий)!». После этого царь приказал би­чевать Такла Хаварьята и бросить его в темницу, где тот вскоре и умер [78, с. 242].

Подобные кровавые меры Зара Якоба способны внушить со­временному читателю мысль, что царь был бессмысленным дес­потом, а такое мнение подчас встречается в исторической лите­ратуре. Однако террор Зара Якоба был весьма осмыслен, а государственная политика этого царя далеко не сводилась к одним репрессиям. Как в своих отношениях с церковниками, так и в проведении административных мероприятий царю приходи­лось отступать довольно часто. Тем не менее, несмотря на это, его цель прослеживается достаточно ясно. Это — установление самодержавной абсолютной власти и распространение юрисдик­ции царского домена на всю территорию христианской держа­вы, где администрацией областей должны ведать царские чи­новники, а не родовая знать. Другими словами, целью царя было введение дворцово-вотчинной системы управления:

В этом отношении его достижения были поистине огромны. Ему удалось не только провозгласить свои самодержавные права (что нередко делалось и до него его предшественниками на эфиопском престоле), но и закрепить их в административном порядке, создав единую, стройную и вполне централизованную систему царского управления, которая функционировала благо­даря деятельности обширного аппарата царских чиновников. Одновременно царь реорганизовал эфиопскую церковь и успеш­но привлек ее к решению административных задач под контро­лем и началом царской власти. Решительные изменения пре­терпел и царский двор, превратившийся из военного лагеря, по­стоянно менявшего как свой состав, так и местоположение, в царскую столицу с обширным штатом придворных и чиновни­ков, среди которых значительную (если не преобладающую) часть составило духовенство.

Вся система государственного управления, созданная много­летними трудами Зара Якоба, его военными победами, бого­словскими спорами, жестокими казнями, щедрыми земельными пожалованиями, его собственной литературной и административ­ной деятельностью, отличалась далеко не феодальной строй­ностью и единообразием потому, что по сути своей она не была феодальной. Цель этой системы (независимо от задач самого Зара Якоба) ясна — образование в пределах христианской Эфиопии национального государства с сильной властью само­державного абсолютного монарха во главе. Этого, однако, не случилось. Нововведениям Зара Якоба, при всей продуманно­сти и последовательности их проведения, недостало прочности, и причины этого, оказавшегося решительным, обстоятельства лежат отнюдь не в личности и не в политике самого преобра­зователя: «Царь Зара Якоб выступает как единственный мо­нарх, который сделал серьезную попытку выполнять невидан­ную дотоле задачу создания нации из многочисленных общин, которые составляли его обширную державу. В этом, однако... его попытки закончились явной неудачей» [78, с. 302].

В чем же причина конечной неудачи Зара Якоба? Цели и задачи, поставленные перед собою этим эфиопским монархом, вполне успешно решались его царственными современниками в Западной Европе. Появление подобных целей ясно объяснил Ф. Энгельс: «В каждом из этих средневековых государств ко­роль представлял собой вершину всей феодальной иерар­хии, верховного главу, без которого вассалы не могли обой­тись и по отношению к которому они одновременно находились в состоянии непрерывного мятежа. Основное отношение всего феодального порядка — отдача земли в ленное владение за оп­ределенную личную службу и повинности — даже в своем пер­воначальном, простейшем виде давало достаточно материала для распрей, в особенности когда столь многие были заинтере­сованы в том, чтобы находить поводы для усобиц... Вот в чем причина той длившейся столетия переменчивой игры силы при­тяжения вассалов к королевской власти как к центру, который один был в состояний защищать их от внешнего врага и друг от друга, и силы отталкивания от центра, в которую постоянно и неизбежно превращается эта сила притяжения; вот причина непрерывной борьбы между королевской властью и вассалами, дикий шум которой в течение этого долгого периода, когда грабеж был единственным достойным свободного мужчины за­нятием, заглушает решительно все; вот причина той бесконеч­ной, непрерывно продолжающейся вереницы измен, предатель­ских убийств, отравлений, коварных интриг и всяческих низо­стей, какие только можно вообразить, всего того, что скрыва­лось за поэтическим именем рыцарства, но не мешало ему по­стоянно твердить о чести и верности.

Что во всей этой всеобщей путанице королевская власть бы­ла прогрессивным элементом,— это совершенно очевидно. Она была представительницей порядка в беспорядке, представитель­ницей образующейся нации в противовес раздробленности на мятежные вассальные государства. Все революционные элементы, которые образовывались под поверхностью феодализма, тя­готели к королевской власти, точно так же, как королевская власть тяготела к ним» [3, с. 410—411].

Однако, если «в XV в. во всей Западной Европе феодальная система находилась... в полном упадке» [3, с. 409], то в Эфиопии в это время она только еще развивалась. До упадка было да­леко, и тех «революционных элементов, которые образовыва­лись под поверхностью феодализма», и в первую очередь бюрге­ров и ремесленников, еще просто не было. Левая палатка ма­стеров, поставленная Зара Якобом перед своим дворцом в Даб-ра Берхане [24, с. 63], не может идти ни в какое сравнение с тем широким развитием ремесел, которое М. Блок назвал «экономической революцией второго феодального периода в Европе». В Эфиопии царская власть оставалась в одиночестве в своей непрерывной борьбе с многочисленными вассалами, светскими и духовными.

Это историческое одиночество царской власти в Эфиопии XV в. имеет удивительно точное соответствие в личном одиноче­стве Зара Якоба. В напряженной многолетней борьбе за ради­кальную перестройку всего государственного и церковного ап­парата он не находил понимания ни в ком. Его приближенный Амда Маскаль, бывший бехт-вададом, т. е. фаворитом, зло­умышляет против него, и к заговору присоединяются виднейшие придворные, военные и церковные. Попытка сосредоточить уп­равление в руках собственных детей также кончается заговором. Против царя выступают и такие игумены, как Андрей Дабра-Либаносский и Такла Хаварьят из Дабра Цемуна, хотя Зара Якоб жаловал им целые области и посылал в помощь войска. Нигде и никогда не мог царь чувствовать себя в безопасно­сти. «Священники, взяв воду молитвы, кропили в доме царя, обходя его от заката солнца до утра беспрерывно... А днем не превращали окропления водой молитвы по чину, ибо волхвы злоумышляли, завидуя вере и красоте праведности царя нашего. Сам царь говорил и в книге его написано, что делали против него злые волхвы и когда он оставался на месте, и на пути, когда он путешествовал» [24, с. 66].

Для дальнейшего развития как ремесел, так и общественных отношений вообще необходимо было развитие торговли. Если в Европе «городские бюргеры стали классом, который олице­творял собой дальнейшее развитие производства и торговых сношений, образования, социальных и политических учреждений» [3, с. 407], то именно потому, что там в это время «развилась в некотором роде мировая торговля; итальянцы плавали по Средиземному морю и за его пределами вдоль берегов Атлан­тического океана до Фландрии; ганзейцы, несмотря на усили­вающуюся конкуренцию со стороны голландцев и англичан, все еще господствовали на Северном и Балтийском морях. Между северными и южными центрами морокой торговли связь под­держивалась по суше; пути, по которым осуществлялась эта связь, проходили через Германию» [3, с. 407].

Эфиопия, однако, была отрезана от мировой торговли. Хри­стианская держава находилась на периферии великого красно-морского пути, связывающего Индию со странами Средиземно­морья, и торговля, не только вдоль этого пути, но и в самой державе, велась исключительно мусульманскими купцами. Такое положение оставалось практически неизменным до середины XIX в. Историки называют этот период периодом 'изоляции' Эфиопии. Можно спорить, насколько полной была изоляция в политическом или культурном отношениях: и на протяжении всей этой эпохи эфиопская церковь довольно регулярно получа­ла митрополитов из Египта, эфиопские паломники ходили в Ие­русалим, а эфиопские дари обменивались посланиями не только с мусульманскими, но и европейскими монархами. Однако в экономическом и торговом отношении эта изоляция была пол­ной: мусульмане, окончательно оттесненные крестоносцами на южное побережье Средиземного моря, стали непреодолимым барьером на пути экономических сношений между феодальными Эфиопией и Европой,

Надо сказать, что Зара Якоб весьма остро чувствовал эту отъединенность своей страны. Он писал в «Книге света»: «Наша страна Эфиопия (окружена) язычниками и мусульманами и с востока, и с запада» (цит. по [78, с. 231]). В дальнейшем этот тезис будет повторяться многими эфиопскими монархами и ста­нет знаменит благодаря письму Менелика II (1889—1913) ко­ролеве Виктории, в котором Эфиопия называется «христианским островом» в мусульманском мире. Это ощущение собственного одиночества, которое сохранялось у эфиопских царей на протя­жении пяти столетий, не случайно.

Не случаен был и постоянный интерес эфиопских царей к красноморскому побережью. Как писал С. Рубенсон, Эфиопия, «хотя и давно перестала быть морской державой или торговым народом, как это было в аксумские времена, по-прежнему име­ла важные интересы на своем участке красноморского побе­режья, которые необходимо было охранять. Почти вся ее ино­земная торговля шла через Массауа, а также менее крупные, и менее важные южные порты, такие, как Зейла. Однако, какие бы иные сношения не имела Эфиопия с окружающим миром, будь то посольства, чтобы получить митрополита из Александ­рии, паломничества в Иерусалим или Мекку или случайные по­сещения иностранцев, которые приносили в эту изолированную страну новые идеи или новые навыки, все эти сношения велись либо через Красное море, либо через Нубию» [73, с. 29].

Зара Якоб отчетливо представлял себе эфиопские интересы на Красном море, потому что вскоре после своей победы над Ахмадом Бадлаем он начал в 1449 г. строительство портового города в Гэраре, напротив Массауа [62, А 25, А 32 № 5]. Недовольство подобной конкуренцией со стороны мусульманских купцов на островах Массауа и Дахлак было подавлено воору­женной рукой в 1464 г., когда эти острова подверглись разоре­нию, а местный кади был убит [61, А 25]. Однако в мусульман­ском мире возможности Зара Якоба навязывать свою волю были несравненно уже, нежели в пределах христианской Эфио­пии. Здесь ему противостояли мамлюкские султаны Египта, хо­рошо помнившие походы крестоносцев и весьма опасавшиеся союза крестоносцев с эфиопами. Еще в 1429 г., когда эфиопский царь Исаак послал персидского купца аль-Табризи тайно про­везти через Египет оружие в Эфиопию, купец был повешен в Каире, и глашатай объявил: «Таково наказание для тех, кто везет оружие врагам и шутит шутки с двумя верами» [78, с. 259].

Взаимоотношения Зара Якоба с мамлюкскими султанами сначала были вполне хорошими, благодаря чему эфиопскому царю удалось заполучить двух митрополитов сразу. Однако впоследствии, с разрушением мусульманами знаменитой копт­ской церкви аль-Магтас (Дабра Метмак по-эфиопски) и с раз­громом эфиопами Ахмада Бадлая, эти отношения стали просто враждебными. Однако для мамлюкоких султанов в любом случае совершенно исключалась даже гипотетическая возможность как христианского присутствия на краен оморских торговых пу­тях, так и связей христианской Эфиопии с Европой. К тому же в середине XV в. эфиопские и европейские монархи стали проявлять все увеличивающийся интерес друг к другу. Со сто­роны Зара Якоба этот интерес выразился в том, что в 1450 г. он отправил в Европу особое посольство во главе с Пьетро Ромбуло, сицилийцем, прибывшим в Эфиопию в последний год царствования Давида [81].

История посольств из Европы в Эфиопию и из Эфиопии в Европу в XIV—XVI вв., которые отправлялись довольно ча­сто, но редко достигали своего назначения, весьма увлекательна и до сих пор ждет своего полного описания. Следует сказать, что эти взаимные попытки европейских и эфиопских монархов, стремившихся к военному и политическому союзу против му­сульман, не увенчались успехом. Ни тем, ни другим не удалось прорвать мусульманский барьер и установить достаточно проч­ные и постоянные связи между Европой и Эфиопией. Этот барь­ер, побудивший европейцев искать иного пути в Индию, натолк­нул их на путь великих географических открытий. Для эфиопов же он на несколько веков исключил возможность участия в мировой торговле и обрек на длительное существование в ка­честве изолированного «христианского острова». Это в конечном счете предопределило развитие эфиопского общества, которое долгое время было обречено двигаться по замкнутому феодаль­ному кругу, будучи не в силах вырваться в широкий мир. Это же обстоятельство предопределило  и  дальнейшую  судьбу ре­форм Зара Якоба.

Любопытно, что Зара Якоб, словно чувствуя необходимость того союзника, каким для королевской власти в Европе было городское бюргерство, отсутствовавшее в Эфиопии, первым из эфиопских царей основал постоянную столицу и через своего посла, Пьетро Ромбуло, просил и у папы и у Альфонсо Арагон­ского прислать ему ремесленников. Однако ни эти ремесленни­ки, ни железная целеустремленность и редкая энергия самого Зара Якоба не могли заменить феодальной Эфиопии тех эко­номических связей, которые могли бы стимулировать ее разви­тие. Зара Якоб далеко опередил свое время, и возможности эфиопского феодального общества были гораздо уже его широ­ких планов. Значение этого царя в эфиопской истории заклю­чается не в том, что «его преемники могли только идти по его следам», а в прямо противоположном: они в конце концов вы­нуждены были идти в том направлении, которое он смог только указать, и добиваться тех целей, которых он добиться не мог. Так трагическая фигура Зара Якоба, этого кровавого реформа­тора, на протяжении четырех столетий после его смерти волно­вала умы и находила последователей среди эфиопских монар­хов, также призывавших ремесленников из Европы и кровавой рукой насаждавших свои реформы эфиопской государствен­ности.