Глава 4

ТРАДИЦИОННЫЕ ВЕРОВАНИЯ

Религия как форма общественного сознания занимала ог­ромное место в жизни народов побережья Бенинского залива. Несмотря на довольно раннее проникновение в этот регион проповедников мировых религий — ислама и христианства, о чем говорится в глав'е 3, влияние последних на социокультурное и политическое развитие региона до XIX в. было незначи­тельным по рравнению с автохтонными или так называемыми традиционными африканскими религиями. Становление мест­ной государственности, развитие наиболее значительных дости­жений культуры, таких, например, как искусство Ифе и Бени­на, началось задолго до попыток христианизации и исламиза-ции населения стран побережья Бенинского залива. Формиро­вание государственной идеологии происходило на базе местных религий.

Предлагаемая читателю глава не претендует на сколько-нибудь полное освещение сложного и противоречивого комп­лекса автохтонных религий. Проблемы религии освещаются лишь постольку, поскольку они необходимы для раскрытия об­щей идеи работы; по мере надобности они рассматриваются и в других ее разделах.

Б, И. Шаревская делит автохтонные религии Африки юж­нее Сахары на две большие группы: родо-племенные, или гентильно-трибальные, и политеистические государственные рели­гии [122, с. 12]. Обе эти группы были широко представлены в регионе. Первая составляла основу религиозной жизни окра­ин, периферии ранних государств, тогда как в Ойо, других йо­рубских государствах, Бенине, Дагомее наряду с сохраняю­щимися архаическими верованиями развивался политеизм (многобожие).

Наличие пантеонов — характерная особенность социокультурного региона побережья Бенинского залива, выделяющая его из большей части Тропической Африки. Возникнув исто­рически еще на стадии разложения родо-племенного строя, по­литеизм и его форма — пантеон, иерархия, богов и духов, бы­ли результатом усложнения представлений о мире и дальней­шей «социализации» божеств, отражением в религиозно-идео­логической сфере процессов социальной дифференциации и го-сударствообразования. «Нижние этажи» политеистической иерархии составляли, не сливаясь с ней полностью, обожеств­ленные предки; на основе культа предков по мере формирова­ния раннегосударственной организации вырастал культ цар­ских предков.

В качестве господствующей формы религии культ предков скорее характерен для народов, стоящих на более низкой ста­дии общественного развития, чем население государств Бенинского побережья. Стадиально он, как известно, соответст­вует патриархально-родовому строю, но он может также со­храняться в раннеклассовых и даже классовых обществах, коль скоро в них продолжают существовать, как это и было на побережье Бенинского залива, общинные организации в качестве первичных социальных ячеек и свойственные им почи­тание и власть патриархов — глав общин и хранителей общин­ных традиций.

Идейной предпосылкой для развития культа предков слу­жило усложнение понятий о душе умершего. Отмечая генети­ческую сложность культа предков, С. А. Токарев подчерки­вает, что по своему содержанию образ почитаемого предка, «сверхъестественного патрона» общины, есть «продукт конта­минации трех первичных представлений: идеи души умерше­го, тотемического прародителя и семейно-родового покровите­ля» [105, с. 277].

Культ предков, был связан с верой в иной мир, а более конкретно — с комплексом представлений о смерти как о пе­реходе некоей части умершего («души» или «духа») в мир предков; об ином, потустороннем, мире как о подобии земного и об их тесной взаимосвязи; о возможности возвращения из потустороннего мира в земной.

По понятиям йоруба, эдо, аджа, человек помимо бренного тела имел несколько «душ». Смерть разрушала тело, но «ду­ша», или «жизненная энергия», могла при определенных об­стоятельствах («хорошей», т. е. естественной, смерти в ста­рости и соблюдении погребальных обрядов) даже возрасти после смерти.

В представлении йоруба, тело человека (ара) есть брен­ное святилище его души. Живому телу повсюду сопутствует его тень — оджиджи, видимая часть человеческой личности. Телу можно повредить посредством колдовства, воздействуя на тень [145а, с, 157]. Последняя исчезает вместе с погребением или разрушением мертвого тела. Ум человека, его сознание — ийе также гаснет, когда он умирает. Кроме того, имеется жиз­ненная сила, или дух — эти (эмин), который связан с дыхани­ем, но не равнозначен ему. Он вечен, при жизни человека он соединяет его с божеством, а после смерти покидает тело.

Так же как и эми, бессмертна душа — окан. Она сущест­вует до рождения человека, а после аго смерти продолжает участвовать в жизни живых членов семьи и может возродить­ся в потомке, иногда в животном, изредка в растении [222, с. 254—255]. Молитва, произносившаяся во время похоронных обрядов, включала в себя мольбу, звучавшую примерно так: «скорее возродись снова в нашей семье» (отсюда такие, на­пример, имена, как Бабатунде и Йетунде, которые буквально означают «отец придет снова» и «мать придет снова»). Отзву­ки веры в возможность обратного вселения души в животное иди растение нашли отражение в поэтической сказке о непо­бедимом военачальнике Олусегбе, который одной лишь силой своего желания превратил в прекрасных женщин цветок, пти­цу, чистый ручеек, газель, бабочку и орех.

Слово окан имеет два смысла. Во-первых, это сердце, во-вторых — духовное и невидимое начало,    определяющее    личность человека. В этом втором своем значении окан включает в себя ум ийе и так называемую внутреннюю голову ори ину, даруемую человеку богами [145а, с. 159: 222, с. 247].

Ори ину помещается в голове (ори). Представление об Олори — хозяине головы, ее хранителе, вселяющемся в мозг, про­должает бытовать и в XX в. у приверженцев традиционных верований. С ори связывается достижение личного успеха, осо­бенно если, он добыт умом и предусмотрительностью ее вла­дельца. Олори, или Ори, поклоняются как семейному божест­ву. Ему приносят в жертву орехи кола, толченый ямс, рыбу, петуха, кровь жертвенного животного или же два вставленные друг в друга конуса [281, с. 428]. Его образ — половинка калебасы, наполненной связками раковин каури. Ори почитается лишь взрослыми людьми.

По мнению верующих, судьба человека предопределена за­ранее, до его рождения. Однако же у него всегда есть выбор, как распорядиться ею наилучшим образом. Средствами для до­стижения успеха в выполнении своего жизненного предназна­чения считались умилостивление богов и ори, колдовство и лцчные усилия человека, следование советам бога судьбы. Зна­чение культа головы в системе йорубских религиозных пред­ставлений подкрепляется мифом, утверждающим, что при со­творении мира первый человек, вылепленный из глины, со­стоял из одной лишь головы. Но дух ее вскоре понял, что он не может наслаждаться миром в одиночку, и по его просьбе богом судьбы были, вылеплены другие части тела [150, с. 13]. По-видимому, обилие терракотовых и «бронзовых» голов в скульптурных находках Ифе порождено комплексом древ­них местных верований о сакральных свойствах головы, могу­щественных возможностях духов умерших предков и о сакральности царских предков.

С культом головы связана вера в существование Ипори — стража «тропы головы», или «местоположения головы во вре­мя движения», обитавшего в одном из больших пальцев ног. Ему приносили жертвы (кровь домашней птицы, смешанной с пальмовым маслом) те, кто собирался в путешествие. Если, начав путь, верующий ушибал правую ногу, это считалось знаком удачи, если он ушибал левую, это расценивалось как дурное предзнаменование и серьезное основание для того, что­бы вернуться домой.

Кроме того, в теле человека, в его желудке, обитал еще один страж — дух Ипин Иджейин. Все три стража были под­чинены уже упоминавшемуся духу эмин и душе окан [222, с. 250]. Когда человек умирал, дальнейшая судьба его души окан зависела от родственников умершего. Она теперь назы­валась не окан, а либо оджи («бестелесный дух, отдыхающий в могиле»), либо ивин («бестелесный дух, блуждающей в ожи­дании похоронных обрядов»). Душа не знает успокоения, если похоронные обряды не исполнены должным образом. Ее важ­нейшее качество — это то, что она принадлежит не только от­дельному человеку, но и большесемейному коллективу, вклю­чая его умершие и не родившиеся поколения. Пребывая в мо­гиле, дух усопшего йоруба продолжает вмешиваться в земную жизнь семьи. Он также нуждается в питье и пище, и поэтому в могилах было принято оставлять отверстия, через которые мертвым доставлялась еда. Духи мертвых могут являться жи­вущим, как правило, в облике птиц или других летающих су­ществ (точно так же в верованиях древних славя» дух умер­шего обычно являлся живым в образе птицы).

В народном сознании с детства закреплялось представле­ние о том, что в критические моменты жизни человека воз­можно благотворное вмешательство в его¹ жизнь сверхъестест­венных сил. В йорубсшм фольклоре бедняки — невинно осуж­денные, добрые, хорошие люди — в момент крайней опас­ности, крайней несправедливости по отношению к ним обычно получают помощь от духюв умерших родителей. Бедный сирота йорубских сказок, угнетаемый жестоким опекуном, приходит на могилу матери, жалобной песней вызывает ее дух, и тот дает ему силы и советы, как справиться с бедами. В другой волшебной сказке дух матери спасает жизнь молодой женщи­ны, которую собирались принести в жертву местному божеству на том основании, что она имела физическое увечье — у нее не было зубов. Участь женщины была уже решена, когда в ночь перед жертвоприношением ей явился дух умершей мате­ри, и благодаря его волшебной силе у женщины мгновенно вы­росли зубы, после чего она уже не могла быть принесена в жертву.

У йоруба до сих пор существует несколько культов, связан­ных с почитанием духов умерших: Оро, или Адемо (у иджебу), Адимуориша, Эгунгун. Однако наиболее распространен культ Эгунгун (от слова Эгун — общего названия духа тех, кто перешел в иной мир). Культ Эгунгун связан с представ­лениями о способности духа умершего, называемого в этом случае ара орун, т. е. жителем небес, временами возвращаться в мир живых.

В некоторых городах последователи культа Эгунгун образуют нечто вроде тайного союза. Его члены могут появляться на улицах города в любое время суток в масках и в специаль­ных костюмах, изображая «жителя небес» и его «свиту».

Несмотря на устрашающие маски, Эгунгун пробуждает в верующих хорошие чувства, так как его главная функция — укрепление нерасторжимых уз между живыми и мертвыми членами общины. Ежегодно (как правило, в июне) последова­тели этого культа устраивают праздник поминовения умерших, который длится семь дней и обычно принимает массовые мас­штабы. В последний день празднества члены союза Эгунгун обычно танцуют перед царским дворцом [220, с. 345]. Считает­ся, что во время праздничных церемоний они могут превра­щаться в животных и менять свой пол. Вера в эти способности стойко держалась в народе.

Представления о мире и человеке в Бенинском царстве имели много общего с йорубскими. Согласно традиционным верованиям бини, помимо видимого мира людей, носящего на­звание агбон, существует невидимый мир эриви, населенный божествами, духами некогда живших на земле людей и про­чими сверхъестественными существами. Земной мир окружен со всех сторон водой, в которую впадают все реки. Дорога в невидимый мир сверхъестественных сил проходит по этой во­де, и именно этим путем человеческие души идут из мира эри­ви к рождению и из земного мдара агбон в невидимый после смерти.

Человек состоит как бы из двух частей: личности, живу­щей в земном мире, и ее духовного двойника — эхи, который пребывает в мире эриви [155, с. 58]. Подобно йоруба, бини ве­рят, что со смертью человека его духовный двойник не уми­рает и может возродиться в потомке или животном. Перед рождением в видимом мире каждый человек предстает перед божеством-создателем, говорит ему о том, что он собирается делать со своей земной жизнью, и испрашивает у божества ма­териальные и духовные средства и возможности для выполне­ния своей жизненной задачи. Духовный двойник эхи стоит в это время за спиной человека и подсказывает ему, что про­сить у создателя. Если жизнь человека оказалась неудачной, это объясняется тем, что он плохо выполнял свое предназначе­ние или же шел против судьбы, которую он сам себе просил, и когда он умирает, плакальщики призывают его выполнить его задачу в следующем воплощении. Терпя жизненные неуда­чи, человек может принести жертвы своему эхи, чтобы обеспе­чить его заступничество перед создателем [155, с. 58].

Бини верили, что между миром мертвых и живых нет не­проходимой грани. Предки оказывают непосредственное влия­ние на природу, на мир живых, интересуются их жизнью. Ре­лигиозные церемонии в честь предка осуществлялись перед до­машними алтарями старшим сыном и (или) братом покойно­го. У последователей традиционных верований и сейчас считается, что умерший предок продолжает участвовать в жизни живых, следит, как и при жизни, за поведением членов семей­ной группы и может наслать на провинившегося болезнь или даже смерть. Покаяние или клятва перед домашним алтарем предков служит эффективным традиционным средством мо­рального воздействия на члена семьи, виновного во лжи или ином дурном поступке.

Наряду с культом предков по мужской линии существовал культ умершей матери. Предполагается, что культ царицы-матери возник в царстве Бенин в XVI в. С этого времени ве­дут начало алтари, посвященные матери царя и матерям бо­гатых вождей. На царские алтари водружались бронзовые скульптурные изображения женской головы в высокой кони­ческой шапочке. Одна такая скульптура имеется в собрании МАЭ. Что же касается придворных, то они имели право во­дружать на алтари своих предков по женской линии лишь скульптурное изображение петуха (МАЭ, колл. 595-6), т. е. образ приносимой жертвы.

Так же как и йоруба, бини поклонялись голове и, кроме то­го, руке. Голова считалась вместилищем взглядов, решений, желаний и чувств человека и имелл непосредственное отноше­ние к его судьбе, удаче. Человек мог делать жертвоприноше­ния своей голове в знак умилостивления, благодарности после жизненных удач, а также по случаю окончания старого и на­чала нового года. Ежегодный цикл обрядов в честь головы ца­ря имел общегосударственное значение. Во время этой церемо­нии царь натирался снадобьями, приготовленными для этой це­ли специальной группой титулованных лиц, с тем чтобы его силы возросли в предстоящем году. Поклонение голове не тре­бовало возведения алтарей. Считалось, что жертвы приносят­ся непосредственно голове, каждый верующий время от време­ни совершал такие жертвоприношения по различным поводам [191, с. 20].

Другим объектом религиозного поклонения была рука, во­площавшая способность человека достигать успеха в практи­ческих делах. Поклонение руке совершалось до и после каких-либо действий в знак благодарности за успех предприятия или 'для умилостивления сверхъестественных сил. Царь и придворные возводили специальные алтари в честь руки, ее ритуаль­ным воплощением служил деревянный или бронзовый цилинд­рический предмет. Культ собственной руки бьш особенно рас­пространен среди воинов и преуспевающих людей — носите­лей традиционных должностей.

Поклонение частям тела — свидетельство сохранения эле­ментов глубокой архаики в религиозных верованиях эпохи раннего государства: в частности, сакрализация руки просле­живается в разных районах мира с палеолита. Отпечатки ру­ки, обведенные красной, коричневой, фиолетовой, черной, жел­той или белой краской, были первым объектом изобразительной деятельности человека [89, с. 33]. (Правда, смысл древней символики пока не расшифрован.)

Сходные идеи о человеке имели народы эве и фон (аджа). Они также выделяли в нем физическое тело, тень, душу-лич­ность и нечто вроде духовного двойника, хранителя человече­ской судьбы, физическим воплощением которого была голова. Эти народы полагали, что душа, или жизненная сила, может оставлять тело во время сна и возвращаться в него вновь; в момент смерти душа улетала из тела к духам предков. Она могла в могиле воссоединиться с тенью и возродиться в ряду будущих поколений. Считалось, что каждый умерший член об­щины не только возрождается, но иногда и точно повторяет­ся в облике и характере одного из потомков [145а, с. 170—171].

Повсюду в странах побережья Бенинского залива счита­лось, что духи умерших предкой могут оказать благодетель­ное воздействие на природу, на людей, поскольку они связаны с высшими силами — божествами и могут служить посредни­ками между ними и людьми. Поэтому у йоруба, например, вознесению молитвы божеству должно предшествовать обра­щение к духам предков.

С понятием души человека связано и ведовство. С. А. То­карев отмечает, что такая связь особенно очевидна у народов с развитыми представлениями о душе [105, с. 98—101]. Это в полной мере относится к странам побережья Бенинского за­лива, где страх перед ведовством, или вредоносной магией — «совершенно обособленной формой религиозно-магических представлений и обрядов» [105, с. 80], был распространен по­всеместно, и можно сказать, что вера в могущество вредонос­ной магии оказала определенное воздействие на структуру и функционирование раннегосударственных институтов. Суевер­ные представления о том, что человека можно «испортить» и даже извести, тайно воздействуя на его невидимую душу, стой­ко сохраняются и в современных обществах социокультурного региона [145а, с. 249].

Традиционное общественное сознание разделяет носителей вредоносных сил на колдунов-профессионалов и ведьм. По­следние (йоруба называют их адже, фон — азе) внушают осо­бый ужас суеверным людям. Они верят, что душа ведьмы мо­жет разрушать тело, имущество, ум других людей. Эту спо­собность ведьмы обычно наследуют от своих матерей или же приобретают при определенных обстоятельствах (например, вместе с пищей). Ночью тело ведьмы спит, а ее душа поки­дает тело и летит на сборище себе подобных на спине птицы или же оборачивается на время летучей мышью, черной кош­кой и т. п. Верующие думают, что если такое временное во­площение души ведьмы убить, в тот же миг погибает ее под­линное тело. Души ведьм собираются на вершинах больших деревьев, высасывают кровь или съедают души своих жертв.

Как правило, ведьмы сами признаются в своих способностях — добровольно, на смертном одре или в ходе судебного рассле­дования, необходимой частью которого является «божий суд». Хотя подавляющее большинство ведьм — женщины, считается, что некоторые мужчины также обладают их свойствами [145а, с. 248].

В отличие от ведьмы колдун — это профессия, которой ов­ладевают в процессе обучения. Считается, что колдун может извести своего врага, наслать на него порчу, околдовать, ис­пользуя его ногти, волосы, слюну, мочу, воду, которой он умы­вался, ношеную одежду, спальные циновки, следы ног и вооб­ще все, связанное с телом (тип парциальной магии). Жертву можно уничтожить посредством чар и заклинаний, производи­мых над ее образом; в этом случае, называя имя человека, кол­дун вызывает его дух и, поражая образ оружием, убивает тем самым его душу (сочетание вербальной и имитативной магии). Он может также наслать на свою жертву ядовитую змею, мол­нию и т. п. Распространенной разновидностью подобного чаро­действа является уничтожение жертвы в калебасе: называя жертву по имени, колдун вызывает ее душу в калебасу, раз­бивает последнюю дубинкой и таким путем якобы убивает ду­шу жертвы.

Вера в могущество ведовства порождала на государствен­ном уровне систему охранительных мер против вредоносной магии, особенно в отношении представителей царской власти. Магические способности «своих» колдунов всегда учитывались при подготовке и организации военных походов в качестве од­ного из важнейших средств обеспечения победьи и успеха. Ин­дивидуальные средства защиты включали различного рода обе­реги, волшебные снадобья, которые принимались внутрь, вти­рались в надрезы на коже головы, запястий, предплечий, маги­ческие кольца, ожерелья, браслеты, пояса, подвески, а также заклинания и обращение к помощи божеств.

В отличие от духов предков, действовавших на общинно-се­мейном уровне, сферой влияния божеств были государство, го­род, деревня, округа.

У йоруба общим названием для любого божества или духа природного явления (например, духов холмов, ручьев, больших деревьев и т. п.) служит слово ориша, а для обозначения ду­ха предков — баба-нла. Существует несколько противоречивых вариантов мифов о происхождении ориша. Традиционная точка зрения состояла в том, что божества некогда спустились с не­бес, произвели людей и затем обратились в камни или же уш­ли в землю. В частности, древнейшие памятники Ифе — камен­ные статуи, монолиты — в исторически известный нам период считались окаменевшими ориша или же их окаменевшими ат­рибутами: жезлами, щитами, наковальнями и т. п. Прекрасной иллюстрацией к народному представлению о происхождении ориша служит легенда об Опа Ораньяне — одном из древнейших и самом знаменитом каменном памятнике Ифе. Опа Ораньян («Жезл Ораньяна» в переводе с йоруба) — это гра­нитный монолитный обелиск высотой в несколько метров, укра­шенный железными гвоздями и пока не расшифрованными знаками, выбитыми в его верхней части. По преданию, это со­оружение было некогда царским жезлом и принадлежало Ораньяну — мифическому основателю династий Ойо и Бенина. Состарившись, Ораньян ушел в землю, в могильный склеп, но в критические периоды жизни Ифе он выходил из могилы и ра­зил его врагов своим жезлом. Однажды по ошибке его жезл поразил «его детей» — жителей Ифе; после этого в знак скор­би и стыда Ораньян обратил в камень свой жезл, а сам въехал на коне в могилу и тоже превратился в гранитную глы­бу [208, с. 12—13].

В период созидания земного мира ориша были подобны лю­дям во всем, кроме присущих им сверхъестественных свойств. Уйдя в землю, они сохранили способность влиять на судьбы людей и управлять стихиями.

Иными словами, это обожествленные предки, ставшие уже не предками, а божествами. К другой группе ориша относятся божества, живущие на небе; в общем, неясно, как они произо­шли. И наконец, третья категория ориша — это уже упоминав­шиеся многочисленные духи, олицетворения сил и явлений при­роды. К примеру, в г. Ибадане верующие до сих пор убежде­ны в том, что в районе Оке-Ибадан (Ибаданского холма) оби­тает дух этого холма — покровитель жителей города в прош­лом и настоящем [145а, с. 73].

Почитание ориша существенно отличалось от культа мифи­ческого предка-основателя рода или культа умерших родите­лей человека. Ритуалы, связанные с почитанием людских предков (мифических или реальных), имели по преимуществу частный характер (кроме государственных культов царских предков, церемоний эгунгун и ему подобных), тогда как культы ориша включали в себя публичные действа: многодневные кар­навалы, массовые религиозные песнопения и пляски, сложные обряды со строго определенным распределением ролей и т. п. Культ предков отправлялся членами семейной группы под ру­ководством ее старейшины, а культы главных ориша обслуживались жрецами-профессионалами. Жертвоприношения в честь ориша и наиболее важные обряды осуществлялись в святили­щах и храмах, доступ в которые не был ограничен принадлеж­ностью к родственной группе. Святилища в Иле-Ифе, напри­мер, имели и имеют общейорубское значение и известность.

Образы большинства йорубских божеств антропоморфны. Лишь некоторые из них были антропотериоморфными изобра­жениями, сочетавшими в себе черты человека и животного.

Традиционная религия йоруба имеет разветвленный, но слабо упорядоченный пантеон. Функционально многие боги дублируют друг друга; мифология, связанная с некоторыми божествами, содержит неразрешимые противоречия; связи меж­ду отдельными божествами пантеона не всегда ясны, иерархия божеств прослеживается нечетко. Однако сонм йорубских бо­гов достаточно обширен и стар, чтобы различать в нем более или менее значительные, более или менее могущественные и популярные божества. Значение отдельных ориша отличается от местности к местности. Процессы государствообразования, в первую очередь превращение Ойо в крупнейшее йорубское государство, в «империю», а также развитие института царской власти способствовали объединению племенных божеств в общейорубский пантеон, однако этот процесс так и не был завер­шен в доколониальный период.

Многое в традиционном йорубском пантеоне остается неяс­ным для исследователя, несмотря на то что написано по этому поводу довольно много. Дело в том, что первые описания йо­рубских верований были сделаны европейцами, не знавшими местных языков и обычаев, или же христианизированными аф­риканцами, ставившими перед собой определенную цель: до­казать как можно большее сходство между христианством и традиционными верованиями и культами или же непременно выявить происхождение местных верований и культов от ка­кой-либо «престижной» религии, например древнеегипетской. Позднее, когда изучением религии йоруба занялись всесторон­не подготовленные исследователи, они столкнулись с искажен­ной устной традицией, с. изменением ее содержания под влия­нием распространения христианства, грамотности, появления йорубской письменности и письменной традиции.

Считается, что йорубский пантеон состоит из 401 божества (по другим представлениям, число ориша достигало 201, 660 или 1700). На деле круг богов, «активно вмешивавшихся» в жизнь людей и имевших развитые культы, был гораздо уже.

Во главе йорубского пантеона стоит Олорун, дословно — «хозяин неба». Олорун не имеет образа, жречества, жертво­приношений, храмов, святынь, ритуала. Иными словами, не су­ществует организованного поклонения этому божеству. По-ви­димому, это одно из наиболее архаических ориша. Сейчас по­клонение ему имеет общейорубское распространение. Похоже, что черты верховного божества, создателя, появились у него под влиянием христианства. Гораздо в большей мере, чем Олорун, репутацию творца имеет Обатала — главный мужской ориша йорубского пантеона. По одному из мифов, именно Оба­тала сотворил из глины первых мужчину и женщину. Подобно большинству божеств йорубского пантеона, Обатала полифунк­ционален. По распространенному поверью, он формирует дитя в материнской утробе, и если он при этом ошибается или же хочет наказать родителей за грехи, то ребенок рождается фи­зически неполноценным. Поэтому люди с врожденными физиче­скими недостатками — карлики, хромые, альбиносы, горбуны — считаются посвященными Обатале. Кроме того, это бог чистоты. Он считается также защитником городских ворот и часто изображается в виде всадника на коне, сопровождаемого зме­ем, рыбой, черепахой и леопардом. Обатала был известен в разных городах Йорубы под разными именами. Он имеет жену по имени Одуа, или Одудува (Одудуа), которая является од­ним из самых сложных и противоречивых образов в сонме йо­рубских богов.

Иоруба. Оше шанго — танцевальные жезлы и ритуальные дубинки жрецов. Дерево

Одудува — божество-андрогин, т. е. меняющее свой пол. В мифах, которые, по-видимому, являются наиболее ранними, Одудува, олицетворяющая божество Земли, выступает в жен­ском облике в качестве сверстницы Олоруна и его помощни­цы по созданию вселенной. В одном из вариантов этого мифа Одудува — жена Обаталы. Символом их союза служат две вы­беленные калебасы, тесно прижатые друг к другу — образ не­расторжимого объятия.

Позднее, по мере зарождения и развития йорубской госу­дарственности, Одудуву стали считать прародительницей йоруб­ского народа, и в мифах появились детали, подчеркивающие в ней черты руководителя, вождя, героя. Об Одудуве стали рассказывать как о божестве мужского рода, которое спусти­лось с небес, чтобы создать землю, бросив горсть песка в оке­ан в том месте, где впоследствии вырос город Иле-Ифе. (Прав­да, существуют и другие мифы о создании мира без помощи Одудувы.) Олокун, богиня океана, стала женой Одудувы, Оран-мийан и Иседале — их детьми, а Огун, бог железа и войны, — его внуком. Таким образом, в этом мифе божество изменило свой пол и соединилось браком не с небом, а с водой. Одна­ко его главная характеристика — связь с землей — сохрани­лась. «Одудуа, — пишет Б. И. Шаревская, — также богиня пло­дородия земли и плодотворящей любви... Культ Одудуа поч­ти полностью совпадает с почитанием другого божества — Ориша Око, считавшегося покровителем земледелия» [121, с. 142]. В то же время мифологически Одудува самым тесным образом связан с зарождением института царской власти у йо­руба и бини.

Йоруба. Характерная черта предметов культа Шанго — «двойной топорик», символическое  изображение двух неолитических топоров-кельтов, «стрел бога». Дерево

Дальнейшее развитие йорубского пантеона происходило следующим образом: от брака Обаталы и Одудувы родились Агинджу — бог земли и Йемоджа — богиня рек и ручьев. Они стали мужем и женой и породили сына Орунгана, который, став взрослым, начал преследовать мать. Йемоджа в конце кон­цов изнемогла от его домогательств, потоки воды вырвались из ее тела и образовали лагуну. Вместе с водой из ее тела вы­шли 15 ориша. По другой версии, Йемоджа была женой млад­шего сына Одудувы Ораньяна, или Оранмийана, и от их брака родились три сына: Дада, Шопоно и Шанго. Первая версия яв­ляется более распространенной.

Сонм богов, вышедших из тела Йемоджи, связан либо со стихиями, либо с человеческой деятельностью. К первой группе относятся богиня лагуны Олоша, бог моря Олокун, бог грома и молнии Шанго, его жены — богини рек Ошун, Оба и Ойя (богиня р. Нигер, а также распорядительница сильными вет­рами и тайфунами), божество скал и холмов Оке, божество Солнца Орун, богиня Луны Ошу, божество растительности Да­да. Во вторую группу входят божество войны, железа и огня Огун, охотников — Ошоси, земледелия — Ориша Око, богатства — Адже Шалуга, и, наконец, особняком стоит божество ос­пы Шопоно.

Из этих ориша за пределами Африки широко известен Оло­кун, славу которому в мировой африканистике создал извест­ный немецкий этнограф Л. Фробениус. На деле роль Олокуна в йорубском пантеоне скромнее,    чем    это принято    считать. Большинство    йорубских государств, включая Ифе и Ойо, от­стояли далеко от моря. Культ Олокуна имел большее распро­странение в Бенинском царстве, где он был связан с царским культом. У йоруба же Олокун — лишь бог моря в отличие   от многих других ориша, соединивших в себе в ходе развития йо-рубской государственности и культуры    функции    нескольких племенных богов. В основном йорубский    Олокун    выступает как мужское божество, однако есть мифы, где он фигурирует в женском облике в качестве жены Одудувы. Олокуну покло­няются в основном жители приморья — рыбаки    и лодочники. В Лагосе, который в течение длительного времени находился под сильным культурным и политическим влиянием Бенинского царства, в честь Олокуна    устраивали    массовые    пышные церемонии, сопровождавшиеся ритуальными танцами, заплыва­ми в море, пиршествами и жертвоприношениями, включая че­ловеческие.

В образе Шанго, божества грома и молнии, смешались кос­могонические представления йоруба с культом царских пред­ков. С одной стороны, Шанго — олицетворение одной из самых грозных стихий. С другой стороны, это четвертый представи­тель царской династии государства Ойо, могучий и воинствен­ный царь, который прославился также тем, что обладал спо­собностью управлять грозами. По преданию, Шанго нечаянно сжег свой дворец, жен и детей во время демонстрации своих магических способностей перед приближенными и потому был вынужден покинуть Ойо. По одной версии, он повесился, от­вергнутый народом, но позднее был обожествлен, по другой — вознесся на небо, где живет в сверкающем дворце и имеет мно­го жен и лошадей. Оттуда Шанго набрасывает на тех, кто прогневал его, раскаленные металлические цепи, выкованные Огуном. Правители государства Ойо считали себя потомками Шанго.

Йоруба. Предметы культа. Дерево

Второе имя Шанго — Джакута, дословно: «Тот, кто бросает камни»; так же называется и день поклонения Шанго, отме­чаемый через каждые четыре дня на пятый. По-видимому, Джа­кута — древнее божество грома и молнии, позднее поглощен­ное культом Шанго. В Иле-Ифе, где поклонение последнемуполучило распространение в XIX—XX вв., более известен бог-громовержец Арамфе. В его культе не используется ни один атрибут культа Шанго: ни деревянный резной жезл осе (так называемый «двойной топорик Шанго»), ни трещотки шере из тыквы, ни кожаный мешок лаба. В то же время в числе древ­нейших памятников Иле-Ифе имеется голова барана, высечен­ная из камня. Баран — животное, посвященное Шанго. Подоб­но коровам в Индии, священный баран, находившийся на попе­чении специального жреца в Ойо, мог беспрепятственно по­едать все, что ему заблагорассудится, на городских рынках. Главные жрецы культа Шанго якобы могли беспрепятственно носить на голове горящее пламя. Как и в других районах ми­ра, неолитические каменные топоры-кельты почитались в ка­честве стрел бога-громовержца. Из них перед йорубскими жи­лищами воздвигались алтари в честь Шанго. Если молния все же поджигала дом, его обитатели могли использовать в каче­стве ночлега лишь хижину-времянку или кузницу; их не пу­скали ночевать в другие дома до тех пор, пока из земли не извлекались так называемые стрелы бога.

Попадание молнии в дом было знаком того, что Шанго по­сетил город или деревню, где это случилось. По обычаю, пра­витель города (кроме алафина, царя Ойо) должен был прибыть на место пожара и принять участие в обрядах в честь Шанго, за что получал подношения от почитателей культа: опреде­ленное количество связок раковин каури (местные деньги), козла и раба. На время — между ударом молнии и извлече­нием из земли «стрел бога» — все селение отдавалось на милость приверженцев культа Шанго, которым позволялось за­хватывать все, что ни попадалось им на улице, — мелкий рога­тый скот и т. п. [126, с. 622].

Культ Шанго сочетался с культом плодородия. Один из символов бога, двойной топорик, клали в зерно перед посевом. Наиболее распространенное изображение Шанго — фигурка во­оруженного всадника, однако среди скульптур, связанных с его культом, очень часты образы коленопреклоненной женщи­ны с ребенком.

В образе божества земледелия, плодородия, урожая Ориша Око подчеркивался его фаллический характер. Это нашло от­ражение как в его скульптурных изображениях, так и в дру­гих символах культа — железных жезлах или дубинках. (Столб и конус символизировали фаллос в земледельческих общест­вах и за пределами Африки [108, с. 99].) Пчелы, появление которых предвещало счастье, считались гонцами Ориша Око. Храмы в его честь воздвигались почти в каждом городе или деревне и обслуживались в основном жрицами. Жреческие функции наследовались в пределах линиджей-мдшге, но даже при таком положении посвящение в жрицы требовало значи­тельного вступительного взноса. Массовые церемонии в честь Ориша Око устраивались ежегодно в связи с праздником уро­жая; кроме того, женщины поклонялись ему каждое новолу­ние.

Некоторые обряды сопровождались узаконенной сексуаль­ной свободой жриц. Важной функцией Ориша Око было раз­решение споров по обвинению в колдовстве. Если, например, такое обвинение падало на двух женщин, их обеих заключа­ли на три дня в храм Ориша Око. Перед заключением они должны были вручить жрецу, живущему при святилище, по белой калебасе каждая. После консультации с божеством жрец возвращал женщинам их калебасы. Внутренность одной оста­валась белой, а дно другой оказывалось зачерненным. Та женщина, чья калебаса потеряла белизну, объявлялась винов­ной, и жрец убивал ее железной дубинкой. Вторая женщина, с которой снималось подозрение в колдовстве, должна была вы­купить дубинку за большую цену, после чего она становилась «невестой», т. е. жрицей Ориша Око [222, с. 110].

Огун — один из самых почитаемых ориша йорубского пан­теона. Это божество железа и войны, покровитель воинов, охот­ников, кузнецов. В толковании современных йорубских бого­словов, он прокладывает путь к добродетели и ведет к побе­де [150, с. 6].

В Илеше — столице доколониального государства Иджеша, Огун считался главным божеством. Там в честь Огуна устраи­вались ежегодные церемонии ибегун, и на площади перед цар­ским дворцом в жертву Огуну приносили собаку. В других йо­рубских городах и деревнях подобное жертвоприношение про­изводили кузнецы. Развитие мототранспорта в XX в. дало ну как бы вторую жизнь: шоферы, автомобилисты стали счи­тать его своим патроном. Символ Огуна — железо. Священны­ми считаются молот и наковальня, мечи и наконечники копий и т. п. Это суровый бог. Клятвопреступник, клявшийся Огу-ном, карался смертью. Перед началом военных операций Огу-ну приносились человеческие жертвы. Как правило, жертвой был раб, купленный на средства, взятые из общественного фон­да города. За день до заклания, раба одевали в царское платье и с почетом и пышными церемониями проводили по го­родским улицам и рыночным площадям. Считалось, что награ­дой за его смерть и сопутствующие ей жертвоприношения бу­дет его возрождение в будущем в качестве царя.

Выше уже отмечалось, что магистральным направлением усложнения йорубского пантеона по мере развития общества было появление у ориша новых функций, объединение в одном ориша нескольких локальных божеств, что, в свою очередь, отражало незавершенный процесс формирования всейорубской этнической общности. Еще одним путем развития йорубского пантеона было появление комбинации из нескольких ориша, слитых в одном образе. Таков, например, Олори Мерин, или «хозяин четырех голов», божество-покровитель городов и дере­вень. Он изображался в виде получеловека-полузверя с нога­ми бабуина или козла, но с четырьмя человеческими головами, которые символизировали четыре стороны света и четыре глав­ных ветра, дующих над Йорубой. Образ божества помещали на холме или на специально сделанной насыпи за пределами города (иногда делали насыпь с четырьмя круглыми вершина­ми) и верили, что оно оберегает поселение со всех сторон от нападений вражеских армий и эпидемий (оспы, чумы и т. п.).

В некоторых городах, однако, Олори Мерин превратился в общий образ четырех известных божеств йорубского пантео­на: Джакуты, Ифы, Обаталы и Одудувы, которые в таком слу­чае выступали представителями Востока, Запада, Севера и Юга и являлись совместными хранителями города. Считается также, что божество это иногда является по ночам в образе зйея. По-видимому, именно с этим поверьем связано предание, согласно которому Ораньян выбрал место для основания Ойо по совету змея, явившегося ему ночью у холма Аджа. Четыре раза в год Олори Мерин приносили в жертву новорожденного младенца в возрасте трех-четырех дней. Обряд жертвоприно­шения должен был осуществляться в присутствии матери жре­цом, который перерезал ребенку горло и собирал кровь в кале-басу, которая позднее ставилась близ образа божества; тело ребенка разрезалось на куски и захоранивалось в разных ме­стах городского вала [222, с. 166].

В сонме йорубских богов есть также три божества тради­ционного врачевания, божество новорожденных и растительно­го царства и бесчисленное количество других ориша.

Ифа — божество предсказания судьбы, ориша ворожбы, за­нимает особое место среди йорубских богов, йоруба—привер­женцы традиционных верований — до сих пор советуются с ним о всех сколько-нибудь значительных жизненных делах. Ифа подсказывает, покровительства какого божества следует доби­ваться верующему. Он имеет титулы (или другие, местные имена) Орунмила, Олодумаре, Икуфориджи и многие другие. Происхождение его культа йоруба связывают с г. Ифе. Соглас­но одним мифам, Ифа был человеком, искусным предсказате­лем, обожествленным после смерти. По другой версии, он — личный ориша Одудувы.

Основой ворожбы Ифа являются 256 комбинаций, или пере­становок, — оду, всего их насчитывается 4096. Каждая имеет свое название и складывается в ходе манипуляций, производи­мых жрецами с восемью гадальными орехами, которые счита­ются священными, земным воплощением воли Орунмилы [281, с. 448]. Каждая комбинация имеет ряд «стихов» (притч), с ней связанных; притча может быть так или иначе привязана к во­просу, который волнует посетителя жреца Ифа (бабалаво). Клиент не поверяет бабалаво суть дела, с которым он пришел к нему; когда в результате подбрасывания гадальных орехов выпадает определенная комбинация, гадатель наугад произно­сит те или иные стихи, связанные с ней. Посетитель сам выби­рает стих, который, по его мнению, созвучен его делу. Баба­лаво истолковывает притчу и дает ему советы от имени боже­ства Ифы.

Есть предположение, что система гадания Ифа была зане­сена в Йорубу из Азии и затем распространилась среди их со­седей. Ее варианты или сходные системы гадания имеются у бини, эве, фон, идома, игала, западных игбо, джукун и тив. Анализ шести словарей народов Гвинейского побережья дал основание для предположения о том, что это культурное заим­ствование распространилось по региону в сравнительно недав­нее время [203, с. 137]. В то же время, органическая связь культа Ифы с другими традиционными культами и с культурой йоруба в целом слишком очевидна, чтобы можно было на­зывать его иноземным институтом.

Гадание предполагает необходимость жертвоприношения Эшу — посланцу богов, который передает жертву Олоруну. Так же как и Ифа, Эшу стоит особняком в йорубском пантеоне. Он выполняет роль посредника между ориша и людьми. Ему приносят умилостивительные жертвы до жертвоприношений любому другому божеству. Это божество — оборотень, способ­ное и зло подшутить над человеком, и оказать ему благоволе­ние. С ним связано представление о верховной силе зла и об управлении человеческой судьбой по капризу божества. Культ этого ориша широко распространен по всей Иорубе и за ее пределами. Подобно многим другим ориша, Эшу — божество-андрогин, имеющее то мужской, то женский образ. Существует множество вырезанных из дереза изображений Эшу — колено­преклоненного нагого человеческого существа с женской грудью и с «фаллической» прической. Иногда у него два лица, как у Януса, иногда все его тело обвешано раковинами каури. На спине и боках фигурки проводят 17 борозд (16+1) отражаю­щих связь Эшу с гаданием Ифа. Согласно одному из мифов, он еще и раб Ифы, бога ворожбы. Святилища Эшу — камни, во­ткнутые в землю, глиняные или деревянные столбики или вко­панные в землю глиняные горшки — устанавливали перед вхо­дом в каждый город, часто — перед входом в дом.

Йоруба. Культовые предметы ориша Обатала. Дерево

Подобно богам древнегреческого Олимпа, йорубские боже­ства наделены человеческими слабостями. Владение сверхъ­естественными способностями не мешает им при-известных об­стоятельствах проявлять бессилие, недогадливость, трусость и т. п. Боги не только внушают страх и благоговение, иногда над ними подсмеиваются. Так, в одной йорубской сказке черепаха любительница петь и играть на флейте, прячется на ого­роде у крестьянина. Не разобравшись, кто поет, он смертель­но пугается, предполагая неведомое колдовство, и обращается за помощью к самым грозным богам йорубского пантеона — Шанго и Огуну. Однако оба они ведут себя точно так же, как трусливый земледелец: едва заслышав звуки флейты, бросаются наутек. При этом Шанго от страха роняет свое смертоносное оружие — молнию. Лишь после того как почти все другие боги также побывали на злополучном огороде, божество колдовства Осанин вместе со своим помощником-кузнецом выманивает на свет черепаху, съевшую за время «расследования» почти все овощи земледельца.

Йоруба. Изображения и культовые предметы ориша оспы Шопоно. Дерево

Эта лукавая насмешливая сказка по своей сути — призыв не к вере, а к разуму. Она высмеивает тех, кто, столкнувшись с неизвестным, не пытается разобраться, что к чему, не верит в собственные силы. Есть также сказки, в которых люди дей­ствуют против богов, если те поступают жестоко или неспра­ведливо. Так, юный герой другой йорубской сказки, спасая царевну, которую требует себе в жертву бог моря Олокун, не задумываясь вступает в единоборство со слугой Олокуна — шестиглавым морским чудовищем. Битва длится два дня и две ночи и в конечном счете герой побеждает с помощью бога Шан­го, который насылает на море бурю и убивает чудовище мол­нией.

В народной поэзии также часто фигурируют боги. Есть стихи (точнее, песнопения, которые обычно поются под акком­панемент музыкальных инструментов), посвященные Огуну, Шанго, Эшу, Ифе и другим. Они глубоко поэтичны, эмоцио­нальны и часто, как, например, в песне, посвященной богине реки Ошун, пронизаны светлым чувством, преклонением перед красотой природы и животворящей силой богини. Читатель мо­жет легко убедиться в этом, ознакомившись с русскими или английскими переводами народного творчества йоруба [19; 282]. В наши дни с Ошун связываются представления об успе­хах народа: она «Великая мать», повелительница рек, ручьев и других вод, а также покровительница торговли и банков [150, с. 10].

Поклонение человека тому или иному ориша приверженцы традиционных культов объясняют обычно тем, что он «рожден этим ориша». Чаще всего после смерти родителей человек про­должает поклоняться тем же ориша, что и они. Иногда он ока­зывается «призванным» стать последователем того или иного культа. Иногда человек до старости не знает, что он «посвя­щен» какому-либо ориша. Но вот с ним случается несчастье, он обращается к бабалаво — жрецу Ифы, и бабалаво объяс­няет ему, какой ориша способен помочь ему выбраться из беды.

Как правило, и сейчас, если люди веруют, они поклоняются сразу нескольким божествам, являясь приверженцами несколь­ких культов.

Помимо старейшин семейных групп, руководивших отправ­лением культа предков, организацией религиозной жизни у йоруба занималось профессиональное жречество, имевшее сложную, детально разработанную титулатуру. Оно выполняло функцию посредничества между божествами и людьми, переда­вая «своим» богам людские просьбы и жертвоприношения. Жрецы вершили также правосудие «божьим судом», разделяя с зачаточными органами государственной власти контроль над соблюдением общепринятой морали. В функции определенной категории жрецов входило предсказание будущего, выяснение судьбы. Они также приготовляли и продавали лекарственные составы, различного рода обереги и. т. п. В зависимости от вы­полняемых функций и их общественной значимости жрецы де­лились на высшие и низшие группы. Кроме того, степень влия­тельности тех или иных групп жречества могла варьировать в зависимости от степени распространения культа того или ино­го божества в разных йорубских государствах.

Институционализированная иерархия существовала лишь в рамках отдельных культов. Например, среди жрецов бога Шанго выделялись магба — главные жрецы. Сложную иерархиче­скую структуру, нашедшую отражение в титулатуре, образовы­вали жрецы Ифа. Считалось, что они стояли рангом выше жре­цов Шанго, однако это не было закреплено в социально-поли­тической структуре йорубских государств.

Впрочем, араба Ифа (высший ранг жрецов Ифы) имели привилегию не простираться ниц перед любым правителем лю­бого йорубского государства. Это особенность не только органи­зации культа, она связана с идеологическими представлениями раннего государства и ролью оракула в жизни царя (подробнее см. главы 6 и 7).

Каждая группа жрецов имела единый по всей стране йору­ба цвет одежды (красный у жрецов Шанго, белый у жрецов и жриц Ориша Око и т. п.) и особые знаки отличия: например, жрецы Огуна носили железный браслет на левой руке, жрецы Ошун — янтарно-желтые ожерелья из бус и латунные ножные и ручные браслеты, жрецы Ифы — браслеты из пальмового во­локна или из белых, голубых и красных бус, коровий хвост и священный жезл, жрецы Шанго — ожерелья или браслеты из красных, белых и черных бус и т. д.

Жреческие титулы, как правило, наследовались в пределах кровнородственных групп. Посвящение в жреческий титул тре­бовало уплаты вступительного (посвятительного) взноса, в ря­де случаев весьма значительного. Передача титула жреца по наследству не исключала необходимости профессионального обучения. Жрецы некоторых культов проходили длительную и дорогостоящую профессиональную подготовку. Так, обучение жрецов Ифы длилось от трех до семи лет.

Личность жреца считалась священной и неприкосновенной. Оскорбление или насилие по отношению к ним строго наказы­валось. Их боялись и уважали. Профессия служителей культов, связанных с предсказаниями, с необходимостью значительных умилостивительных жертвоприношений, была прибыльным де­лом.

Отправление культов большинства божеств происходило в специальных молитвенных местах. В традиционном йорубском жилище агболе божеству — покровителю семьи отводилась спе­циальная небольшая обмазанная глиной площадка, место мо­литвы и жертвоприношений. Могущественным, популярным бо­жествам, культ которых отправляли жрецы, обычно воздвига­лись храмы — глинобитные строения, покрытые травой или пальмовыми листьями. Более скромными молитвенными места­ми служили расчищенные площадки, обозначенные камнями, покрытые крышами из листьев, поддерживаемыми каменными или глиняными столбиками. Кроме того, сооружались много­численные святилища в густой лесной чаще — игбо. Там со­вершались тайные ритуалы, доступные лишь посвященным.

Для богослужения тем или иным ориша были отведены определенные дни, повторяющиеся через равные промежутки времени. (В соответствии с ними назначались и рыночние дни.) Празднества в честь ориша, связанных с земледелием, приуро­чивались к естественным вехам природно-земледельческих цик­лов.

Подобно верованиям и культам йоруба, традиционная рели­гия бини — политеистическая, но их пантеон беднее. Творцом всего сущего считается бог Осанобуа, или Оса. По его поруче­нию жизнь на земле создали божества-антиподы: Осанова, хо­зяин домов, городов, деревень, и Осаноха — хозяин лесной ча­щи. Подобно йорубскому Олоруну, Осанобуа, видимо, наибо­лее архаическое божество пантеона, однако он, вероятно, тес­нее связан с миром людей, чем верховное божество у йоруба.

Осанобуа антропоморфен. В мифах он предстает как царь, окруженный многочисленными женами и детьми. В некоторых деревнях он и в XX в. является объектом специального куль­та, который отправляется перед его скульптурным глиняным изображением в одеждах и регалиях традиционного бенинского правителя — обы.

Гораздо более значительную роль в религиозной жизни би-ни играет старший сын Осанобуа, бог моря Олокун. Частично он делит с Осанобуа функции творца. Фактически это самое могущественное божество пантеона, его культ имеет всеобщее распространение. В африканистике бытует точка зрения, что он был привнесен в древний Бенин из йорубских государств, но скорее всего это не так.

В отличие от своего йорубского тезки Олокун у бини — бо­жество мужского рода. Он полифункционален: бини отождест­вляют его с морем, с водной стихией. В Бенинском царстве в устье р. Бенин ежегодно в жертву Олокуну приносили трех-четырех человек, чтобы корабли могли беспрепятственно по­дойти к берегу [217, с. 69]. Рыбаки совершали в честь Олоку-на жертвоприношения в надежде на хороший улов в месяцы, наиболее благоприятные для рыбной ловли [153, с. 156].

Кроме того (или прежде всего), Олокун связан с челове­ческим  плодородием,  его главный эпитет — «приносящий  де­тей», поскольку, по представлениям верующих, души новорож­денных проникают в их земную оболочку из мировой водной стихии, окружающей землю. С поклонением Олокуну связаны умилостивительные обряды с просьбами об удачных родах    и здоровье детей, и в этом качестве он более известен, чем дру­гое божество, Обиенвен, также связанное с человеческим пло­дородием. Другая его функция — даровать богатство. По мере формирования бенинской государственности наметилась тенден­ция к превращению культа Олокуна  в  общегосударственный: он был связан с культом царских предков. Символ Олокуна — рыба или царь с ногами в виде рыб — одна из излюбленнейших тем бенинской иконографии. Изображения царя в его бо­жественном воплощении — в центре так называемой триады (царь с ногами в виде рыб, опирающийся на двух придвор­ных) — неоднократно повторяется на бронзовых пластинах ама, некогда украшавших столбы царского дворца, на резных сло­новых бивнях, водружавшихся на алтари царских предков, и на бронзовых подвесках, прикреплявшихся к поясам бенинской знати. Итересно, что в Бенине только Олокун, как божествен­ное воплощение царя, воспроизводился в слоновой кости и    в бронзе.

Согласно бенинской мифологии, коралловые бусы — необхо­димая принадлежность царского платья — были добыты од­ним из первых бенинских царей (обой Эсигие, правившим при­близительно в начале XVI в.) в притоке р. Нигер в результате единоборства с Олокуном [191, с. 23].

Бенинский  Огун,  бог  железа,  металла,  аналогичен  йорубскому Огуну и дагомейскому Гу. Помимо кузнецов и мастеров по бронзе и латуни Огуну поклонялись охотники и воины. У него есть другое имя: Эфае. Это, очевидно, древнее божество охоты и войны, культ которого после вступления бини в эпоху металла был поглощен культом Огуна. Святилища этого бо­га — алтари, украшенные различными металлическими пред­метами, устраивались при кузницах, а также совмещались с семейными алтарями, посвященными предкам. В жертву Огу­ну бини, как и йоруба, приносят собаку и, кроме того, чере­пах, змей и пальмовое масло.

Проклятие и клятва именем Огуна считаются очень сильны­ми. Приверженцы его культа верят, что Огун убивает клятво­преступника.

Значительное место в пантеоне бини отводится Осуну — бо­жеству врачевания и знахарства. Это, в основном, объект до­машнего культа, хотя у знахарей принято устраивать ежегод­ные массовые ритуальные праздничные шествия в честь Осу-на. Считается, что в результате ритуальных танцев и церемо­ний обновляется и возрастает сила знахарей и их снадобий. Культ Осуна был тесно связан с культом царя, с представле­нием о том, что благополучие народа непосредственно зависит от поддержания жизненной силы последнего. До наших дней сохранились характерные атрибуты культа, употреблявшиеся во время религиозных церемоний в царском дворце: большие жезлы или ритуальные столбы из железа и бронзы и бронзо­вые скульптуры, изображавшие голову человека со змеями, вы­ползающими из его ноздрей, и птицами, венчающими его лоб. Один из ритуальных столбов был детально обследован Б. И. Шаревской [118, с. 128—140].

Поклонение Огиуву, «царю смерти», было также тесно свя­зано с представлениями о царе как о вместилище некоей сак­ральной силы, оскудение которой грозило бедствиями народу. В центре г. Бенин находилось святилище Огиуву, служите­лем божества был один из царских придворных. От имени ца­ря, просившего божество об отсрочке его смертного часа, на алтарь Огиуву регулярно приносились жертвы: мужчина и женщина, бык, козел. Личный гонец Огиуву офое призывал умерших в мир духов. Офое изображался в виде вырезанной из слоновой кости или отлитой из латуни или бронзы челове­ческой головы с руками и ногами. Говорят, что царь посылал скульптуры офое подданным, когда хотел предупредить, что он ими недоволен [155, с. 54].

Пантеон бини включает также йорубского бога ворожбы Ифу (его другое имя, Орунмила, тоже йорубского происхож­дения). Связь бога ворожбы с предполагаемым местом за­рождения культа — Ифе — подтверждается тем, что в Бенине для гадания могли использоваться только пальмовые ядра, за­везенные из Ифе.

В отличие от йорубских государств в Бенине не было организованного жречества. Жреческие функции выполняли на семейном уровне главы общин, а на государственном — долж­ностные лица, совмещавшие жреческие обязанности со свет­скими.

Традиционные религиозные верования и культы народов за­падной части социокультурного региона — территории Даго-мейского царства — во многих своих существенных чертах ра­зительно напоминают йорубские. Дагомейское царство на про­тяжении всей своей истории испытывало сильное влияние йорубской культуры, а в XVIII в. — культурную экспансию со стороны йорубской державы Ойо. Если вспомнить о более древнем культурном субстрате, то обнаруживаются еще более тесные культурные связи между йоруба и дагомейцами: соглас­но устной традиции, йорубские государства и Дагомейское цар­ство образовались из одного культурно-исторического центра в результате миграции народов группы аджа, в которую входили йоруба и фон [204, с. 302, 311]. Миграции в Дагомею с запа­да, со стороны современного Того, привнесли в страну верова­ния этнической группы эве. Известное влияние на религиозную ситуацию оказал также обычай дагомейских царей XVIII— XIX вв. заселять так называемые царские поместья рабами-иноплеменниками, которые принесли с собой религиозные пред­ставления и культы их родных мест. На протяжении несколь­ких веков существования Дагомейского царства на его территории формировалось несколько пантеонов. Среди племен и на­родов, населявших Дагомею, бытовали (и до сих пор бытуют) две группы мифов об образовании дагомейских родов. Тради­ция нескольких родов (точнее, линиджей) утверждает, что они произошли от людей, некогда спустившихся с неба или вылез­ших из нор в земле. Это нисколько не похоже на то, что дума­ли по поводу своего происхождения йоруба и бини, и, напро­тив, напоминает представления народов акан, которые тоже, полагали, что родоначальницы их матрилинейных линиджей либо спустились с неба, либо вылезли из земли. Согласно пре­даниям другой группы родов, их предки произошли в резуль­тате сексуальных сношений между человеческим существом и животным или растением. Есть роды, ведущие свое происхож­дение от свиньи, собаки, гиены, и т. п. Существо, появившееся на свет от брака человека и нечеловека, называлось тохвийо и было объектом культа членов данного рода. Роды первой группы не имели тохвийо. Они связывали поклонение своим первопредкам с поклонением одному из воду.

Воду дагомейских верований равнозначен ориша йоруба. Это общее обозначение для божества и духа. Некоторые глав­ные воду разительно напоминают йорубских ориша. Один из дагомейских пантеонов связан с воду Маву-Лиса.

Маву-Лиса — это дагомейский вариант йорубских ориша Одудувы и Обаталы. Традиция связывает его появление и рас­пространение в Дагомее с царем Тегбесу и его матерью. До вступления на дагомейский престол Тегбесу провел много лет в Ойо; став царем, он энергично внедрял в Дагомее обычаи и порядки, которые наблюдал при дворе правителей крупнейшей йорубской державы. Дагомейский Маву-Лиса — двуединый во­ду, божество-андрогин; в нем преобладает идея единства, слит­ности. Маву — это женское начало, земля, запад, луна, ночь, плодородие, материнство, мягкость. Лиса — мужское начало, небо, восток, солнце, день, сила, воинственность, стойкость. Вместе, как целое, Маву-Лиса — это единство мира в его двой­ственности [139, с. 176].

Говоря о Маву-Лиса, дагомейцы, как правило, называют ее «Маву» и употребляют местоимение женского рода. По пред­ставлениям верующих, это божество имеет два лица: первое, Маву, обращенное к ночи, — это лицо женщины, ее глаза — это луна. Другая сторона, другое лицо, Лиса, обращенное к дню, — это лицо мужчины с глазами солнца [201, с. 125]. Кроме то­го, Маву-Лиса — божества-супруги. Подобно Одудуве и Обатале, Маву-Лиса символически изображается в виде двух поло­винок выбеленной калебасы, обозначающих соединение земли и неба. Впрочем, традиция, записанная в XX в., разделяет Ма­ву и Лиса; иногда Лиса изображается не супругом, а сыном Маву [201, с. 134].

В дагомейской мифологии мир создали Маву-Лиса и воду по имени Айдо-Хведо. Происхождение последнего не вполне яс­но. Возможно, это — творец мира. Во всяком случае, в момент создания вселенной Айдо-Хведо в образе гигантского змея нес Маву-Лиса во рту. Изгибы земли — это движения Айдо-Хведо, горы — его испражнения. Когда мир был сотворен, оказалось, что он очень перегружен горами, деревьями, слонами и т. п. Надо было землю на что-то положить. Поэтому Маву-Лиса приказали Айдо-Хведо свернуться в кольцо и снизу поддержи­вать землю. Для удобства Айдо-Хведо Маву создала воду, в которой он теперь живет. Когда змей шевелится, происходят землетрясения [201, с. 135—137]. По другим представлениям, Айдо-Хведо является людям в виде радуги.

Маву-Лиса породили множество детей, которые управляют отдельными силами и явлениями природы и делами людей: это Аге — воду зарослей и диких животных, покровитель охоты, Джи — воду грома, воду Локо и Меджи, связанные с культом дерева Локо, Аджакпа — воду питьевой воды, Айаба — божест­во домашнего очага и др. В функции воду Вете и Алаве входи­ло оберегать богатство их отца Лиса, а Айзу и Аказу должны были охранять имущество их матери Маву. Младший сын Ма­ву-Лиса — Легба был гонцом, посредником между Маву-Лиса и другими божествами.

Йоруба. Ритуальные сосуды культа Ифы. Дерево

Подобно Эшу, Легба является также посредником между людьми и воду, передавая последним желания и просьбы людей. Поэтому, когда приносились жертвы богам, первая, пред­варительная жертва всегда предназначалась Легбе. С помощью этого воду верующие легко объясняют земные несчастья и не­удачи, не теряя веры в могущество божеств и духов и в поль­зу молений и жертвоприношений: любое бедствие, например засуха, голод, могут быть объяснены капризом Легбы или его нерасторопностью, его неудачей в роли посредника между воду.

Важная роль в пантеоне Маву-Лиса отведена их четверто­му сыну, Гу, — божеству железа, точнее, не железа, как тако­вого, а свойства железных изделий колоть и рубить. Гу так­же — олицетворение всех человеческих умений, связанных с использованием железа. Ему поклоняются кузнецы. Подобно йорубскому Огуну, он также бог войны. Интересно, что древ­нейшие изображения Гу были сделаны из камня, лишь позд­нее к его каменному туловищу стали добавлять большой же­лезный меч. В XX в. появились антропоморфные изображения этого бога.

Считается, что Гу — это сила Маву. Благодаря ему земля не осталась дикими зарослями. И в этом смысле Гу можно ско­рее назвать не богом, а культурным героем. В мифах, записан­ных в XX столетии, с его именем всегда связывается окульту-ривание природы, улучшение условий жизни людей [201, с. 125, 134].

Параллельно с воду сонма Маву-Лиса существует пантеон Со, связанный с морскими стихиями и громом, соединяющим­ся с морем во время дождя. По преданию, культовым центром воду группы Со была приморская деревня Хевие, и большинст­во приверженцев этой группы — приморские жители [139, с. 181]. Глава пантеона Согбо, как и Маву-Лиса, — божество-андрогин, живущее на небе. Его дети — близнецы Агбе (муж­ское начало) и Наэте (женское начало). Агбе, охотник, поселился в лесных зарослях и стал управлять животными и пти­цами, а Наэте положила начало множеству божеств и духов, связанных с морем, бурями, с круговоротом воды.

Йоруба. Ритуальные сосуды культа Ифы. Дерево

Третья группа воду мифологически выводится из пантеона Маву-Лиса, хотя, по-видимому, представляет собой самостоя­тельную группу божеств земного пантеона. Во главе его стоит Сагбата — «царь земли», «хозяин почвы», воду всего, что нахо­дится на почве. Кроме того, это еще и божество оспы, культ которого, по некоторым преданиям, проник в Дагомею с севе­ра после жестокой эпидемии оспы.

При наличии многобожия и при отсутствии развитой си­стемы жречества религиозным «путеводителем» дагомейца слу­жила система Фа — дагомейский вариант гадания Ифа, спо­соб предсказания, которым владеют профессионалы — жрецы-гадатели.

Дагомейцы утверждают, что о системе Фа они впервые узна­ли от йоруба во время правления дагомейского царя Агаджи, т. е. в период экспансии йорубской державы Ойо в сторону Дагомейского царства. Традиция объясняет быстрое внедрение этого культа тем, что йорубский жрец с помощью Фа определил, какие жертвы надо принести богам, чтобы пошел дождь, и спас дагомейцев от засухи [201, с. 179—180].

Орудия ворожбы — 16 пальмовых орехов и гадальная доска, посыпанная песком или забеленная мелом. На ней в ходе во­рожбы пальцем наносятся знаки. Процедура гадания в основ­ных своих чертах напоминает йорубскую, но в отличие от Ифа в Фа разработано не 4096, а всего 256 комбинаций, или пози­ций, образуемых в результате манипуляции с 16 пальмовыми орехами.

Олицетворением Фа считается Гбаду, живущая на верхушке небесной пальмы, откуда она видит все, что делается на небе, земле и на воде. У Гбаду 16 глаз. Каждое утро брат Гбаду, Легба, открывает ей столько глаз, сколько она хочет, выражая свое желание не словами, а числом орехов. Маву поручила Гбаду научить людей «языку» Маву, т. е. способности узнавать судьбу, определяемую богами. Иными словами, она вручила Гбаду ключи судьбы каждого человека. Поэтому, когда человек хочет узнать, как ему действовать в той или иной ситуации, он должен произвести гадание Фа, и это откроет глаза Гбаду в соответствии с той или иной позицией на гадальной доске. Ключи судьбы — это дом с 16 дверями, где каждая дверь со­ответствует глазу Гбаду, и в те двери, которые открываются после гадания, становится видно судьбу человека. Каждый человек имеет воду, которого он должен почитать, но без Фа он может ошибиться. Поэтому надо, чтобы все почитали Легбу, который знает язык Маву и Фа и может вмешаться в судь­бу. Дело в том, что все происходящее на земле, уже соверши­лось на небе раньше. Фа (Гбаду) и Легба могут быть совет­чиками людей потому, что сами они уже решили все возмож­ные ситуации на небе [201, с. 173—180].

И по сию пору верующие аджа считают, что гадальные орехи выражают желания богов во всех случаях, влияющих на человеческую судьбу. Большинство приверженцев традицион­ных верований узнают или «получают» своих Фа несколько раз в жизни, начиная с рождения и получения имени и далее при переходе из одной возрастной группы в другую. Кроме того, человек сталкивается с необходимостью обращения к Фа в экстраординарных случаях, когда ему требуется, чтобы Фа определил, какому воду ему следует принести жертвы, чтобы благополучно выйти из сложной ситуации.

Традиционные религиозные верования народов стран побе­режья Бенинского залива имели общие стадиальные черты: это были религиозные верования обществ либо догосударственных, либо раннегосударственных. Они причудливо сочетали в себе родо-племенные верования и новые представления эпо­хи зарождения классового общества.

Появление государственной религии предполагало развитие соответствующих институтов: а) в области религиозного вос­питания; б) в области подготовки служителей культа; в) в об­ласти организации отправления культа и культового строи­тельства; г) в обеспечении воспроизводства религиозного рек­визита. Рассмотренные с этих точек зрения общества побе­режья Бенинского залива обнаруживают свой переходный ха­рактер, выступая как общества раннегосударственные.

Методами религиозного воспитания были знакомство с ми­фами, передаваемыми старшими членами семьи и старейшина­ми линиджей; участие в обрядах, связанных с основными эта­пами жизненного цикла (рождения, инициации, свадьбы, похо­роны); приобщение к обрядам и церемониям общественного характера. Иными словами, не существовало специализирован­ных институтов для организации религиозного воспитания и образования. В основном оно осуществлялось на догосударственном уровне.

Йоруба. Ориша Эшу. Как божество-андрогин, часто изображается в виде женской фигурки с «фаллической» прической. Дерево

Подготовка служителей культа протекала по преимуществу в семейно-родовых группах, и большинство жреческих титулов наследовалось в этих общинных коллективах; ряды жрецов по­полнялись также за счет посвященных — особенно    одаренных для исполнения жреческих функций лиц. Лишь у йоруба не­которые группы жрецов, например бабалаво (гадатели Ифа), формировались на базе платного профессионального обучения. Большинство служителей культов сочетали светские и жрече­ские обязанности. Царский культ обслуживался придворными, наделенными и жреческими функциями, часть из них рекрути­ровалась из числа рабов. Нет оснований говорить о жрецах как об особой социальной прослойке, тем более что они не со­ставляли каст, если пользоваться определением касты, предло­женным Ю. М. Кобищановым [46, с. 147—148].

Традиционные религии не имели священных книг, будучи религиями бесписьменных народов. Тексты молитв, песнопений передавались устно от поколения к поколению. По иронии судь­бы записи священных текстов не только в форме научных пуб­ликаций, но и как руководство для верующих появились уже в XX в. как побочный результат научно-технического прогресса.

Йоруба. Ориша Эшу. Дерево

Формами религиозного ритуального действа были жертво­приношения, поклонения божествам, магические обряды, мо­литвы; существовали определенные молитвенные позы (у йоруба, например, это — простирание ниц перед изображением бо­жества или его воплощением; коленопреклонение; позы, обра­зуемые ритмическими движениями тела в процессе ритуально­го танца), дифференцированный набор ритуальных жестов для отправления тех или иных культов. Развитие государственной религии — культа царя и царских предков — вызвало к жизни появление социально дифференцированных ритуальных танцев (танцы царей, танцы для царей, танцы евнухов, различных ка­тегорий придворных и т. п.).

Самым существенным элементом жертвоприношений были (и остались до сих пор) орехи кола и вода. Считалось, что ис­пользование воды перед любым религиозным действом обяза­тельно для создания атмосферы чистоты и умиротворения во­круг молящегося [150, с. 16], и это, очевидно, связано с пред­ставлениями о праматери-воде, о ее сакральной роли в сотво­рении мира. Для жертвоприношений употреблялись также до­машняя пища, домашние животные, охотничья добыча, произ­водились ритуальные возлияния вином или кровью. Человек считался высшей формой жертвы божеству. В источниках нет сведений о совершении человеческих жертвоприношений отдель­ными людьми (исключение составляли похоронные обряды должностных лиц в Бенине, они всегда сопровождались прине­сением в жертву рабов). Человеческие жертвоприношения носили общегосударственный характер, и, за исключением тех случаев, когда они были связаны с тайными культами (напри­мер, с некоторыми дворцовыми церемониями), заклание людей производилось публично и обставлялось пышными церемониями. Развитие царского культа и участие ранних государств в транс­атлантической работорговле вызвали к жизни массовые чело­веческие жертвоприношения во время некоторых общегосудар­ственных празднеств.

Отправление культов происходило на нескольких социаль­ных уровнях, прослеживается несколько форм социальной ор­ганизации культа: индивидуальные моления и жертвоприноше­ния, магические действия; отправление культа на уровне ли-ниджа; общегосударственные религиозные церемонии; тайные обряды и церемонии, связанные с особой царя, а также с та­инствами политико-религиозных организаций, именуемых эт­нографами «тайными союзами». Несмотря на то что, как уже говорилось, не существовало жречества как особой профессио­нальной прослойки, прослеживается четкое социальное разме­жевание в отправлении культовых действий, особенно на уров­не государственных церемоний. Участие (активное и пассив­ное) во многих церемониях было доступно только знати; об­щенародный характер государственных праздников — также условное понятие: хотя в них в той или иной форме принимало участие все городское население, уже существовало социаль­ное распределение функций и деление участников ритуалов на активных и пассивных.

Незавершенность процесса вычленения жречества из общин­ных структур на всех уровнях отражено и в культовой архи­тектуре: обособление, вычленение культовых сооружений име­ло место, но оставалось незавершенным. В источниках упоми­нается храм Олокуна в Гвато (Угхотоне), храм Одудувы в Старом Ойо, храм в Бадагри. Очевидно, что в действитель­ности их было намного больше, но не они определяли культо­вую архитектуру. Не храм, не церковь, а главная рыночная площадь перед царским дворцом была местом массовых религи­озных церемоний; по улицам города двигались процессии, со­провождаемые музыкой и танцами. Тайные церемонии происхо­дили в священных рощах. По мере развития ранней государст­венности и роста царской власти происходило не столько вычле­нение культового помещения в храм, сколько сращение дворца с культовым домом, ибо дворец — обиталище священного ца­ря — был не только святыней сам по себе, но, кроме того, за его стенами сосредоточивались важнейшие государственные святилища: алтари царских предков, царские усыпальницы, многие священные рощи.

Изготовление предметов культа и пользование ими также были социально дифференцированы. Существовали различия в одежде и украшениях у последователей культов различных божеств. Социально дифференцированное пользование предме-тами культа прослеживается в Бенине: там только царь имел право на владение бронзовыми скульптурными изображениями голов своих предков, его высшие сановники могли ставить на домашние алтари лишь изображения из глины. Владение ко­ралловыми бусами, обладавшими в глазах бенинцев магической силой, также было привилегией царя; они раздавались при­дворным как знак особой милости.

Религия не обещала верующим загробного вознаграждения или, напротив, наказания за грехи на этом свете. Традицион­ные верования не включали в себя понятий «ада» и «рая»; душа умершего человека, попадая в иной мир, не подвергалась суду за свои земные деяния, боги не производили отбора «чи­стых» и «нечистых» душ. Основа традиционных верований — культ предков; нерасторжимая связь живых, умерших и неро­дившихся поколений была противоположна идее «отбора». Фи­гура, подобная святому Петру с ключами от рая, — это персо­наж, который не вписывается в йорубский, в бенинский или в дагомейский пантеон. И когда этнографы и религиоведы срав­нивают бога Эшу с дьяволом, то это не столько религиозно-функциональная, сколько морально-этическая оценка этого бо­жества. Эшу любит делать пакости людям, но он не имеет ни­какого отношения к адским мукам грешников, которые просто не входят в круг традиционных религиозных представлений.

Почитание духов умерших предков продолжало занимать ог­ромное место в системе традиционных верований народов ре­гиона. Служение любому божеству предварялось молитвенным обращением к духу предков; считалось, что это увеличивает силу молитвы. Пример предков, почитание предков и старей­ших членов общины, почитание носителей титулов служили идеологическими средствами воздействия на людей. Развиваю­щаяся государственная религия — культ царских предков — так­же не содержала представлений о воздаянии за добро или зло. Последнее могло быть наказано при жизни посредством вредо­носной магии. Господствующая идеология не только освящала царскую власть и стоящую за ней должностную иерархию, она воспитывала страх и покорность перед недоступной людскому пониманию волей богов.

У народов социокультурного региона Бенинского залива, по-видимому, не было понятий борьбы за истинную веру или веро­терпимости. Наиболее сильные государства сознательно насаж­дали свои верования и культы в завоеванных территориях, но если бы не отмеченное отсутствие религиозной нетерпимости, вряд ли йорубский пантеон так легко распространился бы на обширную территорию современных Южной Нигерии и Респуб­лики Бенин. Дагомейские правители не просто терпели — они вводили в официальный пантеон божества разных этносов, со­ставлявших Дагомейское царство. Во время первого этапа хри­стианизации Бенина христианские святые легко и органично вошли в государственные культы как новые могущественные духи-покровители и потом, по-видимому, столь же легко были забыты.