Глава 5

ХРАНЕНИЕ И ПЕРЕДАЧА ИНФОРМАЦИИ

В качестве одного из важнейших признаков вступления об­щества в эпоху цивилизации большинство исследователей на­зывают появление в нем письменности, т. е. «совокупности до­кументов, выполненных письмом того или иного народа» [37, с. 57].

Появление письма и письменности — процесс истори­чески обусловленный: на определенном этапе развития общест­во и государство уже не могут существовать без письмен­ности. Возникновение и использование письма создают принци­пиально новые возможности для расширения пределов соци­альной памяти общества — необходимого условия для его даль­нейшего прогресса. Письмо и письменность оказывают боль­шее или меньшее воздействие на все области культуры, кото­рая в целом вступает в качественно новую стадию. В отличие от большинства средств общения (устной речи, жеста и т. п.), ограниченных во времени и пространстве, написанное слово об­ладает временной и пространственной протяженностью. Эти свойства письма объясняют, почему повсюду на земле развитие внутригосударственных и межгосударственных отношений и прогресс общества в целом (когда оно достигло стадии госу-дарствообразования) предполагают переход к использованию письма и письменности.

Вместе с тем исследователи истории письма у различных на­родов отмечают, что его возникновение и становление было чрезвычайно длительным процессом, имеющим не одну проме­жуточную стадию, и в этом смысле о зачатках письма можно говорить еще в первобытном обществе. Формирование первона­чального письма относится к неолиту [37, с. 73]. Ранней фор­мой письма является предметное. Выдающийся немецкий ис­следователь истории письма И. Фридрих в качестве одного из примеров предметного письма приводит послание, отправлен­ное пленным йоруба (время, когда оно было послано и источ­ник своей информации И. Фридрих не сообщает). Послание состояло из кусочка древесного угля, перца и нескольких сухих зерен кукурузы, завернутых в тряпицу. Оно обозначало: «Мое тело затвердело как камень, будущее черно как уголь, душа горит огнем (отсюда перец. — Н. К.), тело иссохло как зерно кукурузы, мое платье превратилось в лохмотья» [109, с. 34].

Одним из видов предметного письма служили бирки, имев­шие широкое хождение и в классовых обществах в различных районах мира.

Другой первоначальной формой письма является письмо ри­суночное, т. е. такое, которое передает сообщение посредством рисунка. Оно может пользоваться теми же приемами изображе­ния, что и предметное. Человек, животное, вещь могут быть нарисованы либо со всеми деталями, целиком, либо условно, сокращенно (например, слово «бык» обозначается рисунком бычьей головы), абстрактные понятия могут изображаться сим­волически (например, понятие «холодный» — при помощи изо­бражения текущей воды и т. д.). Задача такого письма — пе­редать не звучание, а смысл сообщения. Однако и в рисуноч­ном, и в предметном письме возможен прием «звукового ребу­са», когда слово, не поддающееся изображению, заменяется символом, имеющим фонетически такое же или сходное зву­чание, даже если между ними отсутствуют какие-либо смысло­вые связи.

Рисуночное письмо может переводить в «письменную фор­му» другие виды сообщения, например, жесты; между ним и изобразительным искусством нет четких границ, хотя они имеют разные задачи: для рисуночного письма художествен­ность в передаче изображения не является самоцелью. Обыч­но в качестве признаков рисуночного письма, отличающих его от произведений искусства, отмечаются, во-первых, то, что письмо — это не отдельное изолированное изображение, а рас­сказ в картинках, и, во-вторых, использование в письме, как правило, более схематичных, символических условно-знаковых элементов [37, с. 63—66].

Предметное и рисуночное письмо, в сущности, одно и то же. Важно, однако, что с появлением последнего сообщение отры­вается от предмета и переносится на различные материалы для письма [109, с. 34—37].

Оба эти вида первоначального письма были широко рас­пространены в странах побережья Бенинского залива. В сере­дине XIX в. английскому путешественнику Р. Бертону показы­вали любопытное послание, отправленное африканцами из района Игбебе (близ слияния рек Нигер и Бенуе) для переда­чи известий о находившемся там путешественнике-англичанине. Оно состояло из обрывков старых панталон, от которых были отрезаны все пуговицы, пучка бечевок европейского и местного производства, перевитых вместе, чтобы показать, что судьба белого путешественника и чернокожих членов его экспедиции неразделима. Арабский талисман, именуемый в тех местах григри, намекал на то, что посыльный был мусульманином, а перец, нанизанный на веревку, означал, что дорога была опас­ной. Три сломанные раковины каури говорили о том, что чем скорее англичанину будут посланы свежие припасы, тем луч­ше. Половинка семечка кардамона выражала утешение, показывая что сердце путешественника еще билось [159, т. 2, с. 221—222].

Йорубское предметное письмо. Образцы посланий членов царского рода государства Иджебу конца XIX — начала XX в.

Предметное письмо у йоруба, называемое ароко, было за­фиксировано в конце XIX в. в Иджебу, Ифе, Ондо. Оно имело определенный набор символов. Это письмо употреблялось глав­ным образом при передаче секретных официальных сведений. Для этого использовались раковины каури, перья, камешки и другие подобные предметы. Каури, соединенные в связки опре­деленным образом, могли передавать идеи. Например, две ра­ковины каури, нанизанные на шнуре открытыми сторонами друг к другу, могли обозначать дружбу или готовность вести мирные переговоры. Те же раковины, нанизанные так, что они оказывались повернуты друг к другу обратными сторонами, обозначали натянутые отношения, враждебность [243, с. 319; 222, с. 409—414; 109, с. 237, рис. 2].

В 1860—1862 гг. во время военного конфликта между йоруб-скими государствами Ибаданом и Иджебу в последнее было отправлено одним из вождей Ибадана символическое послание, содержавшее предложение о заключении мира. Оно состояло из веера, пера птицы осин и белого пояса. Эти предметы были отобраны из-за созвучия йорубских названий веера и пера со словами, выражающими отношения между воюющими сторона­ми: в йорубском слове абебе («веер») корень бе означает «просить», в слове осин (название водяной птицы) корень син означает «служить». Белый пояс у йорубов — символ мира. Та­ким образом, сочетание трех предметов означало «мы просим вас, мы будем вам служить, пусть будет мир между нами» [212, с. 486].

Йорубское предметное письмо. Образец послания членов царского рода государства Иджебу конца XIX — начала XX в.

Предметное и рисуночное письмо составляли неотъемлемую часть культуры ранних государств. Большинство дошедших до нас образцов этих зачаточных видов письма связано с предста­вителями царского рода или с должностными лицами. Очевид­но, что, подобно обучению грамоте в последующие века, оно было доступно не всем.

Уникальными историческими документами являются много­цветные глиняные барельефы, вделанные в стены дворцовых по­строек дагомейских царей (муляж одного из барельефов можно видеть в экспозиции ленинградского Музея антропологии и эт­нографии). Они были сделаны по заказу правителей Дагомеи с целью сохранить в памяти потомков подвиги дагомейских царей. Все барельефы просты и реалистичны по манере испол­нения и символичны по смыслу. Например, барельеф из двор­ца Гезо, запечатлевший черную рыбу на крючке, является об­разной записью известного высказывания этого царя: «Рыбу» которая хватает приманку, легко вытащить из воды на сушу». Крючок изображал царя Гезо, а рыба — воина наго (йоруба), барельеф в целом был аллегорическим выражением непреклон­ного стремления Гезо освободиться от даннических обязательств перед йоруба [273, рис. ХVА]. Другой барельеф (из дворца Глеле) — макака с кукурузным початком в лапе — был аллегорическим изображением ответа, который дал царь Адан-дозан (1797—1818) посланцам наго, пришедшим к дагомейцам с требованием уплаты традиционной дани в пользу Ойо [273, рис.  IX]. Адандозан вручил им зонтик с аналогичным рисун­ком, представлявшим царя Ойо в образе обезьяны, которая од­ной лапой подносила ко рту кукурузный початок, а другой тя­нулась за следующим. Эта символика означала, что требования Ойо непомерны. По преданию, в ответ царь Ойо послал царю Дагомеи мотыгу, что должно было означать: «Ты очень беден сейчас?  Работай и тогда ты сможешь заплатить мне дань». В этом примере есть несколько интересных моментов.  Во-первых, почти полная аналогия не только содержания, но на­бора изобразительных средств на барельефе и на царском зон­тике (кстати, зонт сам по себе нес информацию — он был зна­ком именно царского послания). Во-вторых, послание на зон­тике было высказано языком международного общения — его символика была одинаково близка, понятна и йоруба и даго­мейцам. В-третьих, язык символов  был слабоинформативным, самостоятельного  значения  он  не  имел:   послание  такого  ро­да, мнемоническая запись в подобной форме требовали в до­полнение к ним живых толкователей. В частности, в Абомее толкование барельефов хранилось  в  памяти  членов  царского дома и придворных [273, с. 7]. Информативность подобного ро­да мнемонических «записей» и «посланий» является из-за сво­ей индивидуальности, уникальности даже более  низкой, чем древней символики. Между тем  последняя   (например, соляр­ные знаки) откладывалась в сознании народа в течение многих поколений и была понятна всем без сопроводительного толко­вания. Но она и гораздо проще упомянутых «посланий», кото­рые, в сущности, выражали достаточно сложные идеи. Их пе­редавал словесно царский посланец, удостоверяя правильность сообщения и то, что его автором был царь, определенным на­бором символов.

Подобный способ передачи официальной информации был в ходу и в Бенине. Бенинская традиция сообщает, что оба Обаноса (начало XIX в.), пребывая слишком долгое время эдайкеном (наследником престола), ибо отец его правил 54 года, имел обыкновение время от времени выщипывать свои седые волосы и посылать их отцу в г. Бенин (по обычаю, наследник не мог видеть царя при его жизни). Этим Обаноса показы­вал, что он становится стар и что отцу пора уступить ему мес­то на троне. В ответ царь посылал сыну смесь толченого мела и соли в знак того, что мир еще не потерял для него своего вкуса и что он не может его оставить [177, с. 43—44].

Согласно той же традиции, когда знать Бенина приглашала на трон принца Окпаме (будущего обу Озолуа), сначала упор­но отказывавшегося от престола, она послала ему с царским шутом шкатулку, в которую поместили двух мышей — домо­вую и полевую. Когда Окпаме открыл шкатулку, домовая мышь юркнула в дом, а полевая побежала в кусты. Подумав, Окпа­ме догадался о смысле послания: если мышь может опреде­лить, где ее настоящее место, то тем более это должен знать он, человек. И Окпаме поспешил на церемонию коронации [177, с. 23].

Приведенный случай — пример весьма сложной символики и изощренного воображения, вырбсших на базе развитой, свое­образной и очень далекой от нас культуры. Нужно быть вос­питанным на вполне определенной культурной традиции, что­бы по посылке, состоящей из двух мышей, догадаться, что те­бя зовут занять царский трон!

Помимо символических посланий для передачи официаль­ных сообщений в государствах побережья Бенинского залива использовались дворцовые гонцы и «говорящие» барабаны. В какой-то степени «говорящий» барабан — аналог русскому колоколу, который тоже мог говорить: предупреждать о при­ближении к городу неприятеля, оповещать о пожаре или, на­оборот, — о радостном событии.

Иорубский барабан дундун, по-видимому, является инстру­ментом, идеально приспособленным для передачи тональной йорубской речи. Его деревянная основа по форме напоминает песочные часы, две мембраны на каждом конце соединены друг с другом кожаными ремнями. Барабанщик давит на них, когда ему требуется увеличить высоту тона. Даже средний тех­нически подготовленный музыкант может воспроизвести на дундуне октаву. То, что он выбивает,— не код, а точная ими­тация мелодии и ритма речи. Каждая музыкальная фраза мо­жет иметь несколько значений. Так, уже в наши дни неграмот­ному барабанщику было предложено передать языком бараба­на фразу «Говорит радио Нигерии», произнесенную по-анг­лийски диктором-йоруба с соблюдением тональности йорубского языка. Барабанную дробь записали на магнитофон и исполь­зовали в качестве музыкальной заставки нигерийского радио. Затем, в порядке эксперимента запись фразы дали послушать нескольким «людям с улицы», не раскрыв им заранее ее про­исхождение. Первый встречный истолковал ее так: «Когда вождь Ибадана умрет, кто будет его преемником?» Версией второго было: «Он ест грязные бананы, значит, он мается жи­вотом». Версией третьего: «Здесь нет бедняков, ступай в сосед­ний дом» [282, с. 12—13]. Однако же обычно язык барабана использовался во вполне определенном, традиционном куль­турном контексте и без труда воспринимался йоруба. Во дворцах царей барабанной дробью передавались, например, сведения о приходе посетителей и некоторые другие известия. Во время государственных праздников, торжественных церемо­ний барабаны использовались для восхваления предков правя­щих династий, во время общенародных праздничных шествий — для восхваления   предков   участников   религиозных   про­цессий, танцоров и просто прохожих.

Особо важное значение в раннем государстве имел инсти­тут царских гонцов. В Ойо специальная группа придворных-илари служила царскими посланниками и гонцами. Их назна­чение утверждалось после одобрения их кандидатур оракулом Ифа и ритуалов, благодаря которым они приобретали качест­ва, необходимые для успешного выполнения их миссии, в пер­вую очередь храбрость и преданность царю.

Во время церемонии посвящения илари получали «офици­альные имена» — девизы, например: «оба (царь) не готов», «оба торжествует», «не противься ему», «не причиняй неприят­ностей обе», «меня поддерживает оба», «заговоры приводят к нарушению законов» и т. п. [126, с. 19; 243, с. 306].

Выбор того или иного илари для выполнения специальной миссии в качестве дипломатического представителя царя или его гонца было делом большой важности, ибо само его имя го­ворило о намерениях царя, несло определенную информацию.

История йоруба сохранила очень яркий пример того, как ошибочный выбор илари усугубил сложность внутриполитиче­ской обстановки в Ойо в конце 20-х годов XIX в. В этот пе­риод власть царя пошатнулась, в державе росли сепаратист­ские тенденции. Пытаясь предотвратить распад государства, царь обратился к правителям подчиненных городов с призывом к укреплению единства. В Икойи (город в столичной провин­ции Ойо) собрались на совещание все влиятельные вожди го­сударства, и в конце концов процарская партия склонила их к тому, чтобы сохранить лояльность по отношению к царю. Но когда уже после их предварительного решения к месту съезда прибыл из столицы гонец, обнаружилось, что царь прислал илари, чье официальное имя означало «не идите на сговор!» [212, с. 2111. Это повлияло на колеблющихся, и вожди, теперь уже «по царскому приказу», законно продолжали мятеж. По-видимому, враждебная царю партия ловко использовала тра­дицию в своих целях. Аналогом этому в письменном общест­ве могла бы быть замена подлинного текста приказа подлож­ным.

Современный йорубский историк Р. Оланьян весьма нагляд­но показал, как в заключительный период междоусобных йо-рубских войн конца XIX в. царь Ойо воздействовал на на­строения воюющих сторон, манипулируя илари с официальны­ми титулами Обакосетан («царь не готов»), Обаджувон («царь более могуществен, чем они») и Обалолу («главным является царь») [243, с. 309—310].

Институт, подобный илари, существовал и в других йорубских государствах. В Иджеше, Экити и Ифе он назывался эмесе, в Иджебу — оди [185, с. 202—204]. В Дагомее, находившей­ся долгое время в сфере культурно-политического влияния Ойо. царь Тегбесу ввел по типу илари институт венсангун.

Судя по сохранившимся описаниям, венсангун были полно­мочными царскими гонцами, живой дипломатической почтой. Обычно они передвигались парами, чтобы    один дублировал другого для точности передачи информации.   Чаще    всего    их служба требовалась для передачи сообщений из столицы, г. Абомея, в дагомейский портовый город и один из круп­нейших центров трансатлантической работорговли, Виду, и об­ратно. На дороге Вида — Абомей для гонцов было устроено несколько станций, где их ждали сменщики: на всем протяже­нии пути известие должно было идти с предельной скоростью. В 50-х годах нашего века была выдвинута гипотеза о су­ществовании зачатков письменности в доколониальном Бени­не. Д. А. Ольдерогге, анализируя бенинскую коллекцию МАЭ [77; 78; 79], уделил особое внимание изображениям на обод­ках, идущих вокруг основания некоторых из голов ухув элао — бронзовых скульптур бенинских царей. «Исходя из того, что каждая из этих голов представляет портретное   изображение определенного царя, не трудно предположить, что выбор и по­рядок этих изображений (на ободках. — Н. К.) имел непосред­ственное отношение к изображаемому царю или его деятель­ности. Я думаю, — писал Д. А. Ольдерогге, — что каждое    из этих изображений имеет символический характер. Совершенно очевидно, что ни одно из изображений на таких ухув элао не могло быть случайным. Каждое было определенным символом и должно было иметь определенный смысл... Если мое предпо­ложение правильно, то в данном случае мы имеем зачатки пись­менности у бенинцев. Подтверждение правильности моего пред­положения я вижу в рельефах дворца царей Дагомеи, где каж­дый из царей изображен условным образом...» [77, с. 375— 376]. Гипотеза Д. А. Ольдерогге была выдвинута  на основе анализа четырех голов — двух из коллекции МАЭ, одной из немецкой коллекции, описанной в свое время фон Лушаном, и одной — по описанию. Всего же в различных музеях мира их насчитывается более тридцати. Далеко не все головы имеют ободки у основания. Согласно периодизации У. Фэгга они есть лишь у голов позднего периода, относящихся к XVIII—XIX вв. Далеко не на всех ободках есть изображения, на некоторых — просто геометрический орнамент. В немецкой коллекции, опи­санной фон Лушаном, имеется еще семь голов с ободками, имеющими изображения; сходные рельефы есть также на под­ставке большого металлического сосуда. Набор символов на этих ободках сравнительно невелик; каждое из них связано с культом священного царя Бенина. Это прежде всего неолити­ческий топор, присутствующий на всех без исключения обод­ках.

В бенинской иконографии очень часты образы царя с неоли­тическим топором в левой руке. Топор в руках обы, согласно бенинским верованиям, увеличивает его способность благо­словлять или проклинать. Голова барана также присутствует на всех ободках и означает, по всей видимости, жертвоприно­шение, ибо баран был наиболее часто приносимым в жертву предкам животным. Стилизованный хобот слона имеется на всех ободках, а леопард (целиком или его голова) — на шести ободках из семи. И слон и леопард были «царскими» живот­ными, особенно леопард — главный символ царской власти.

Другие изображения — это меч эбен (на одном ободке), земноводные (лягушка — на четырех, крокодил — на трех обод­ках) и плохо различимое изображение либо птицы, либо ры­бы. (На бронзовых рельефах бенинские мастера изображали птицу обычно в плане, с распростертыми крыльями, напоминав­шими плавники рыбы.)

Церемониальный меч эбен — также царский символ. Вся высшая знать, вожди Бенина должны были танцевать с такими мечами во время ритуала поклонения обе.

Большинство изображений на ободках — парные, т. е. если в центре (считая от линии носа) на ободке находится неолити­ческий топор, а слева от него — хобот слона и леопард, то обычно и справа от топора располагаются такие же изображе­ния. На некоторых ободках одни и те же символы повторяют­ся четыре раза (всего на этом ободке восемнадцать изображе­ний). Они, очевидно, имеют магически-культовое назначение и связаны с культом царя и его предков.

Безусловно права Б. И. Шаревская, утверждая, что «знаки на ободках бронзовых голов имеют символическое значение и сами по себе»: рука с трезубцем на подставке петуха (МАЭ 595-6) означала, что это царская жертва; птицы, хамелеоны, змеи, крокодилы, жабы, рыбы служили образами духов пред­ков в период до их нового воплощения в людей и т. д. [120, с. 199].

Знаки на ободках — это так называемые фразограммы. Каждый такой знак передавал целое сообщение, он применял­ся изолированно, без связи с другими аналогичными знаками. Подобные знаки не образовывали системы письма: более то­го, в отличие от пиктограмм они редко служили исходным материалом и для формирования более высоких, чем фразогра-фия, логографических систем письма, т. е. таких, в которых знаки (логограммы) передают отдельные слова [37, с. 38—39].

Элементы фразографии, древнейшие условные знаки, в част­ности знаки собственности царя (царские тамги), сохранились на многих других старинных изделиях бенинских мастеров из металла и кости. На разных слоновьих бивнях, тщательно об­следованных Д. А. Ольдерогге, ему удалось обнаружить пере­ходные формы от чисто художественного изображения к упро­щенному, символическому начертанию, превращение художест­венного образа в условный знак.

Сохранилось сообщение Л. Рёмера (вторая половина XVIII в.) о «некоторой степени учености бенинских негров», со­стоящей «во многих иероглифических знаках и каменных изображениях, с помощью которых они могут рассказывать как свою историю, так и историю всей страны» (цит. по [120, с. 199]).

Знаки нсибиди

Пользование древнейшими условными знаками было широко распространено по всему западноафриканскому побережью. В 1981 г. на выставке в Доме дружбы с зарубежными страна­ми в Москве экспонировалась набивная ткань адинкира из страны ашанти (на территории современной Ганы), на кото­рую были нанесены (штампами, сделанными из кусков калебасы) все сохранившиеся до сего времени символы, условные знаки народа ашанти. Всего их насчитывалось 54, среди них были графические изображения отдельных предметов, напри­мер «наручники», «сердце», «военный рог», «царское ружье»; обозначения состояний, например «сердечное горе»; действий или их результатов, например «я не боюсь никого, кроме бо­га», «я услышал то, что ты сказал»; символов власти. Такие знаки можно найти и на золотых гирьках ашанти, и на других предметах, а также на образцах традиционного и современно­го искусства. Изучение и систематизация древнейших услов­ных знаков могли бы немало способствовать познанию глубин­ных пластов культуры и искусства африканских народов.

В начале XX в. в дельте р. Кросс было обнаружено мест­ное письмо нсибиди. Позднее выяснилось, что нсибиди или близкое к нему письмо распространено на значительно большей территории: им пользовались народы эве, экой, йоруба, ибибио, юго-восточные игбо и т. д. Письмом владели только по­священные, члены тайных союзов, ему обучали специалисты. Английский миссионер Макгрегор, открывший нсибиди в 1909 г., был знаком с женщиной, чья мать обучала нсибиди и сберегла в качестве учебного пособия, переходившего в ее семье по наследству по женской линии, платок с вышитыми значка­ми этого письма (здесь напрашивается аналогия с вышеупомя­нутой тканью адинкира). Пиктограммы нсибиди состоят из от­дельных достаточно условных знаков, соответствующих одно­му понятию или слову: например, две вертикальные перекрещенные дуги — любящая пара, две такие же дуги, но разде­ленные чертой, — ссора и т. д. «В то же время, — пишет иссле­дователь систем письма В. А. Истрин, — каждый памятник письменности „нсибиди" представляет собой единую компози­цию; значение этой композиции никогда не равно сумме значе­ний входящих в нее знаков, определяется, кроме того, местом знаков в композиции и расположением их по отношению друг к другу. Таким образом, отдельные знаки „нсибиди" близки к логограммам, а каждый памятник этого письма представляет собой типичную фразограмму» [37, с. 79]. Знаками нсибиди пе­редавали предупреждения об опасности, судебные решения, га­дания и другую информацию. Их писали на калебасах, на де­реве, на стенах домов, на ткани, на земле. Калебасы со знач­ками нсибиди имеются в коллекциях МАЭ в Ленинграде. До наших дней дошло более 500 знаков. Сохранились записи двух судебных дел на нсибиди.

Сходным образом, посредством сокращенных рисуночных изображений, были «записаны» пословицы народа эве. И. Фрид­рих приводит несколько таких «записей» и их толкование, ко­торое свидетельствует о довольно широких возможностях ри­суночного письма. Например, пословица «Хамелеон говорит: „Ты умрешь, хотя ты и умеешь быстро двигаться"» записана так: изображены большой человек, который легко ходит на большие расстояния, дорога (горизонтальная черта) и крыла­тый зверь как символ смерти [109, с. 244, рис. 21].

По мере того как ранние государства превращались в «им­перии», дописьменных, «традиционных» средств передачи ин­формации становилось явно недостаточно. Усложнение и рас­ширение государственного аппарата, контроль над обширными территориями, населенными разными этносами, работа по сбору и учету поступлений дани, торговых пошлин и других госу­дарственных доходов, развитие межгосударственных отноше­ний и необходимость фиксировать результаты дипломатических и торговых переговоров и т. п. — все это требовало новых мне-монико-коммуникативных средств.

В отличие от древнейших, так называемых первичных госу­дарств регион Бенинского побережья в эпоху интенсивного государствообразования был связан с цивилизациями, обладав­шими развитым письмом и письменностью. Связи государств побережья Бенинского залива с мусульманским миром, про­никновение с конца XVI в. в северные районы исследуемого региона ислама, практика использования на государственной службе рабов-мусульман — все это способствовало проникнове­нию в «языческие» государства арабского языка и письмен­ности, правда, до XIX в. — в очень небольших масштабах.

Сведений об этом так мало, что приходится привлекать ма­териал из соседних с регионом побережья Бенинского залива областей. В записках европейцев, посещавших государство Ашанти в 1817 и в 1821 гг., упоминаются несколько грамот­ных «мавров» (мусульмане из исламизированных стран Гонджи, Дагомбы и Мампрусси), живших в столице Ашанти Кумаси и образовавших там нечто вроде канцелярии для записи важнейших политических событий. «Секретарь-мавр» жил одно время в столице Ойо. Этих данных недостаточно для того, что­бы говорить о каких-либо видах записей при царском дворе в Ойо, но то, что такие записи могли вестись, подкрепляется све­дениями французского купца, встречавшего в конце 80-х годов XVIII в. в Бенине послов из Ойо, умевших писать по-арабски. Эти послы были выходцами с Севера, видимо, хаусанцами, со­стоявшими на службе царя Ойо. Существовала также прак­тика использования правителями государств исследуемого ре­гиона грамотных торговцев-мусульман для выполнения посоль­ских поручений [267, с. 34—35].

В прибрежных районах африканцы использовали для дип­ломатических и торговых отношений с европейцами и европей­ские языки. Есть сведения, что Агаджа, правитель, много сде­лавший для возвышения Дагомеи, очень интересовался грамо­той и учился читать и писать по-португальски под руководст­вом своего раба-мулата [134, с. 108]. В XVI—XVII вв. верхуш­ка бенинского общества (царь, представители знати, чиновники, ведавшие сношениями с европейскими купцами) умела читать и писать по-португальски. Например, в 1514 г. по приказу пор­тугальского короля Мануэля для отправки бенинцам в пода­рок была подготовлена тысяча книг (очевидно, религиозного содержания). В главе 3 приведен ряд других примеров об ис­пользовании европейских языков и письменности членами цар­ского дома, знатью и послами Бенина и Дагомеи.

В переговорах с европейцами африканцы пользовались в основном португальским языком, известным им с XVI в. Этот язык все еще был в употреблении в стране йоруба в конце 1854 г., когда англичане вели переговоры с правителем Лагоса Косоко [267, с. 26]. Кроме того, в эру работорговли на побе­режье Бенинского залива возник новый язык международного общения, так называемый пиджин инглиш, в котором синтак­сис был африканским, а словарный запас состоял в основном из английских и из производных от английского и местных языков слов. Такой язык служил для общения не только меж­ду африканскими и европейскими торговцами, но и между аф­риканцами, принадлежавшими к разным этносам; грамотные африканцы использовали его для ведения своих торговых дел. Дневник Антера Дуке, работорговца-эфик, относящийся к XVIII в., по счастливой случайности сохранился до наших дней и был опубликован. В конце XVIII в. в городе-государ­стве Калабар (в дельте Нигера) африканцы устраивали шко­лы английского языка, в которых преподавателями были так­же африканцы, побывавшие в Англии по делам торговли (оче­видно, работорговли) [210, с. 144].

Создание собственной письменности относится ко второй половине — концу XIX в., когда христианские миссионеры раз­работали на латинской основе системы письма для местных языков. В очагах наиболее развитой доколониальной государ­ственности — в Ойо и Бенине — такой переход был внутренне подготовлен еще ранее. Уже в конце XIX в. в южных районах современной Нигерии появились вполне самостоятельные, само­бытные авторы, мыслители, оставившие потомкам исторические произведения, памфлеты, записи фольклора, словари, этногра­фические записки, дневники и другую литературу на африкан­ских и европейских языках.

О способах хранения информации в государствах побе­режья Бенинского залива известно очень немного. В Дагомее ежегодно перед началом военного похода производился орга­низованный сбор сведений по деревням о количестве мужчин и женщин в каждой деревне, числе мальчиков и девочек, рож­денных за год, т. е. в промежуток времени между двумя похо­дами, о числе умерших за тот же период (отдельно — умерших естественной смертью, отдельно — погибших в боях), о коли­честве пленников, захваченных в предыдущем походе, и рабов, живущих в домохозяйствах общинников. Подсчеты производи­лись с помощью камешков, которые складывались в мешки с символами, обозначающими «графы» этой своеобразной «пере­писи» (139, с. 97]. Затем мешки, собранные со всего царства, свозились в царский дворец. Церемония возведения в долж­ность каждого дагомейского царя включала в себя посещение хранилища, где будущий правитель получал представление о количестве и составе населения в предыдущие царствования [200, т. 2, с. 99]. Предполагалось, что независимо от войн или стихийных бедствий и голода, регулярно обрушивавшихся на Дагомею, количество мешков должно было возрастать.

У. Арджилл убедительно показал, что в действительности в так называемый учет не вкладывалось экономическое содержа­ние; он был ритуальным, что в общем соответствовало уровню социально-экономического развития местных народов [139, с. 97].

Более всего известны способы хранения исторической ин­формации, или «запоминаемой истории». В широком смысле к элементам «запоминаемой истории» относятся религиозные ри­туалы, предметы искусства, празднества. Как и в случае пред­метного и рисуночного письма, для их расшифровки требуется толкователь — человек, знакомый с символикой. В узком смыс­ле история сберегалась в форме устной традиции — в мифах, исторических преданиях, хвалебных песнопениях.

Историческая традиция создавалась и передавалась на раз­ных уровнях — в семье, роде, племени, государстве. На каждом из этих уровней традиция выполняла специфические социаль­ные функции. Семейные предания и генеалогия, хранителями которых были старейшие члены общин, цементировали духов­ное единство кровнородственной ячейки, к ним обращались в поисках решения морально-этических споров, возникавших в группе. К устной традиции повсеместно прибегали для под­тверждения правоты группы в межобщинных поземельных кон­фликтах или в спорах о наследовании. Наиболее сложные исторические традиции — устные дворцовые хроники — созда­вались специалистами-профессионалами. Штаты профессио­нальных историков имелись при дворах правителей йорубских государств и Бенина. Их должности были, как правило, наслед­ственными и хорошо вознаграждались. Имена древних сказите­лей не сохранились, ибо устная историческая традиция не имеет авторства. Обучение придворных историков начиналось с дет­ства и велось на основании веками отработанных мнемониче­ских приемов в специальных дворцовых помещениях. Под зву­ки барабанов и других музыкальных инструментов ученики ежедневно повторяли генеалогии правителей, главные деяния их царствований и другие знаменательные события из истории государства (обычно в песенной форме).

Важнейшая социальная функция дворцовых хроник состоя­ла в обучении царя управлению на примере предшествующих царствований и в оправдании его поступков примерами из жизни его предшественников. Хроники использовались также при династических спорах и урегулировании межгосударствен­ных отношений.

Устная традиция в силу ограниченной человеческой спо­собности запоминать наизусть более избирательна, чем хроники у письменных народов; к тому же она обычно игнорирует не­приятные события. Она не знает дат и хронологии в общеиз­вестном смысле слова и не имеет начальной точки отсчета исторического времени. В устной традиции ведется лишь счет поколениям [54, с. 84—86].

Многие черты истории и культуры нашли отражение в па­мятниках искусства.

О мнемонически-информативной значимости искусства мож­но говорить с учетом того, что процесс его вычленения из об­щего потока культуры местных народов оставался незавершен­ным на протяжении доколониальной эпохи. В частности, семан­тика предметов изобразительного искусства определялась пре­имущественно мифом, танец, как правило, был частью ритуа­ла и т. п.

Культурные традиции региона имеют тысячелетнюю историю и отличаются не просто богатством и разнообразием: местные культуры породили шедевры общемирового значения. В эпоху государствообразования и расцвета ранней государственности здесь развилось великолепное дворцовое искусство, не имеющее аналогов в мировой культуре.

Художники, скульпторы, музыканты пользовались почетом в обществах побережья  Бенинского залива. Устные дворцовые хроники Ойо и Бенина сохранили на сотни лет имена некото­рых из них. Имена периферийных художников, не связанных с работой на царский двор, сохранялись в родовых преданиях.

Изобразительное искусство народов побережья Бенинского залива при всех его художественных достоинствах было огра­ниченным по содержанию. Его главным объектом был не чело­век, а символ, идея. Оно не знало пейзажа, портрета, жанра. В том случае, когда искусство было сюжетным, оно либо ото­бражало культ, либо выполняло мнемоническую функцию, за­печатлевая часто в символической форме события общегосу­дарственного значения, например военные победы. В центре внимания придворного художника была фигура священного ца­ря, который изображался исключительно в сакральном аспек­те. Среди нескольких сот бронзовых плакеток ама нельзя найти ни одной, которая запечатлела бы царя Бенина в быту, в кру­гу семьи (в отличие, например, от древнеегипетского искусства, которое, несмотря на то что фараон был царем-богом, донесло до нас связанные с ним бытовые сценки).

В науке подобную ограниченность искусства, носящую ста­диальный, а отнюдь не региональный характер, принято связы­вать с особенностями архаического сознания, с особым восприя­тием социального времени, как циклического. Единичное собы­тие в жизни отдельного человека, не обладающее свойством регулярной повторяемости, не заслуживало художественного воспроизведения.

В предметах искусства нашли выражение религиозные представления, прежде всего культ предков и культ священно­го царя. Деревянная, глиняная, бронзовая, каменная, железная скульптура и аппликация на тканях запечатлели образы мест­ных божеств и царей в сакральном аспекте. Религиозными представлениями определяются и некоторые стилистические черты африканских скульптур. Например, несоразмерно большой пупок в фигурках предков призван подчеркивать связь между поколениями умерших, живущих и еще не родившихся. С этой же идеей связано изображение несоразмерно больших половых органов [235, с. 256].

Образцы прикладного искусства нередко повторяют мотивы ритуальной скульптуры.

Баран (бараньи головы) в качестве образа наиболее часто повторяемой жертвы предкам встречается в искусстве Ифе (терракотовые головы баранов — пробки ритуальных сосудов), в Игбо-Укву (бронзовая подвеска), в Ово (скульптуры на ал­тарях знатных лиц), в Бенине (на ободках у основания брон­зовых голов и ритуальных сосудов).

Скульптурные изображения петухов ставились на алтари умерших матерей: из бронзы — для матери царя, из дерева — матерям придворных.

Земноводные, пресмыкающиеся и птицы в иконографии стран побережья Бенинского залива связаны с религиозными верованиями, сочетавшими древние тотемистические пережитки с представлениями о загробной жизни.

В бенинском дворцовом искусстве земноводные и пресмыка­ющиеся (кроме змей) редко изображались сами по себе; как правило, они играли вспомогательную роль при художествен­ном воплощении в скульптуре из медных сплавов и слоновой кости (драгоценных материалов, употребляемых почти исклю­чительно для дворцовых изделий) особы священного царя. Они изображались в основном на ободках у основания бронзовых голов ухув-элао, на ритуальных сосудах и других предметах культа. Правда, некоторые бронзовые плакетки ама посвяще­ны только этим животным (менее 20 из многих сотен плаке­ток).

Хамелеон как символ магической силы часто изображался на железных жезлах предсказателей. Имеется он и на сосуде из Игбо-Укву. Змей повторяется неоднократно в искусстве Да­гомеи, йорубских государств и Бенинского царства, а также в скульптуре Нок и Игбо-Укву. Огромный бронзовый змей-пифон сползал с крыши надвратной башни царского дворца в Бенине. Это сложный и древний образ, в эпоху государствооб­разования он трансформировался в символ власти правителя над жизнью и смертью. Яйцо во рту змея в бронзовой скульп­туре Игбо-Укву означает жизнь. В наши дни традиционного правителя Оничи (игбо, Восточная Нигерия) приветствуют как «большого змея, чья добыча приходит к нему» [210, с. 349].

Ильная рыба присутствует на многих бенинских бронзо­вых плакетках как символ бога моря и богатства Олокуна, а также процветания, благополучия, плодородия.

Очень сложными по своей семантике символами являются так называемые птицы бедствия, или птицы ночи, возможно ибисы, которые, как известно, считались священными еще в Древнем Египте. Они изображаются обычно по четыре (в соответствии с четырьмя сторонами света) на макушках некоторых скульптурных голов либо присутствуют в сильно стилизованном виде в нагрудных украшениях и коронах, ритуальных жезлах и масках. По традиционным представлениям йоруба и эдо, между ведьмами, сычами и серыми цаплями существовала сверхъестественная связь: переселяясь на время в птицу, душа ведьмы вершила свое черное дело. У бини существует легенда, возможно имеющая в своей основе реальное событие и исполь­зовавшаяся придворными историками для обоснования способ­ностей царя управлять судьбами обыкновенных людей. Она рассказывает о том, как во время военного похода одного из первых царей Бенина, обы Эсигие, против правителя Ида вой­ско царя было напугано шумом, поднятым «птицей бедствия». Ее крик был расценен как предзнаменование поражения бенинского войска. Однако Эсигие отказался повернуть назад и при­казал убить птицу. Он одержал победу и, вернувшись в Бенин, приказал отлить изображения «птиц бедствия» в бронзе и бить их металлическими прутьями в его присутствии каждый раз во время одной из дворцовых церемоний в его честь [191, с. 23]. Образы птиц присутствуют в реквизите знахарей, собирателей лекарственных трав, а также в предметах культа йорубского духа воды Эринле и божества железа, охоты и войны Огуна, где семантическая связь, возможно, установима через цепочку «лес — птица — железный нож или меч» [210, с. 354]. Совсем другое значение имело изображение птицы на навершиях она орере — железных жезлов жрецов Ифы (Орунмилы): здесь это образ голубя эйеле, т. е. «птицы дома», символ власти и досто­инства Орунмилы [281, с. 450—451].

В дворцовом искусстве стран побережья Бенинского зали­ва, т. е. прежде всего в связанных с возвеличиванием царя и государства изделиях из слоновой кости и медных сплавов, наиболее часто повторяющимся царским символом являются изображения леопарда. Они отражают широкий круг представ­лений о леопарде как о «царском» животном. В йорубских государствах охотники, убившие леопарда, воздавали почести мертвому зверю; они прикрывали ему морду, поскольку лео­пард — «это царь»; никому не разрешалось смотреть в лицо ца­рю [175, с. 120]. В сознании охотников царский культ причуд­ливым образом переплетался с древними тотемистическими представлениями. Если охотникам удавалось поразить зверя, они окропляли землю перед ним колдовским зельем, чтобы уберечь себя от его гнева.

Связь леопарда с царем нашла особенно широкое отражение в бенинском искусстве — в бронзовых плакетках ама, в под­весках, прикреплявшихся к поясу и даровавшихся царем его придворным, на ободках у основания бронзовых голов царских предков, на резных слоновых бивнях и в великолепной круглой скульптуре. Истинно «царским даром» были два вырезанных из слоновой кости и инкрустированных металлом леопарда, подаренные царем Бенина английской королеве и хранящиеся ныне в Британском музее. Бенинские цари имели обыкновение держать при своих дворах прирученных леопардов и демонст­рировать их народу во время главных государственных празд­ников. Бенинская официальная (дворцовая) хроника приписы­вает начало поклонения леопарду двенадцатому царю Эвуаре Великому. По преданию, Эвуаре в период своей борьбы за цар­ский трон вынужден был однажды, спасаясь от врагов, сторон­ников другого претендента, провести ночь под деревом. Утром он обнаружил, что в ветвях дерева ночью вместе с ним прята­лись змея и леопард, которые не тронули его. Место своего спасения Эвуаре повелел считать местом поклонения божеству его судьбы; в честь этого события отныне он и все последую­щие бенинские цари приносили ежегодно в жертву леопарда.

В Бенине было принято, что охотник, убивший леопарда, от­давал его царю, который дарил ему взамен мальчика или де­вочку. Царь стремился получить живого леопарда, чтобы при­нести его в жертву. При этом он должен был обмакнуть палец в кровь животного и сделать у себя на лбу знак от волос до носа. Шкурой леопарда были обтянуты царские веера. Платье главнокомандующего-эзожо тоже шилось из леопардовой шку­ры. Кроме того, эзомо носил на голове повязку из нанизанных на бечевку клыков леопарда — знак титула; в Ойо каканфо также носил передник из леопардовой шкуры.

В искусстве нашла отражение социальная стратификация обществ эпохи государствообразования и ранней государствен­ности. Например, у йоруба и у эдо (бини) были специальные танцы только для царей, другие — только для придворных определенных рангов, третьи — для лиц, исполняющих жрече­ские функции. Владение богато орнаментированными церемо­ниальными жезлами и мечами, по праву причисляемыми спе­циалистами к высоким произведениям искусства, было преро­гативой представителей определенных общественных рангов. Среди йоруба предметы, украшенные бусами, имели очень ог­раниченное распространение, в основном их носили только царь и некоторые женщины из царского рода и царской семьи. В Бенине литье из медных сплавов предназначалось лишь для царя и дворцовых алтарей, хотя изредка маленькие отливки разрешалось производить для носителей менее высоких титу­лов.

Царский дворец и жилища знати обычно украшались сим­волами (например, резными деревянными столбами у йоруба), отражавшими положение его владельца в обществе. В бенинских барельефах и круглой скульптуре знатный человек (царь, главнокомандующий войском и т. п.) всегда изображен го­раздо крупнее, чем сопровождающие его слуги, — прием, хоро­шо известный еще в искусстве Древнего Египта.

Производственные занятия разных групп населения были •отражены в танцах. Многие профессии имели свои собственные танцы и свои собственные празднества, а также специаль­ные церемониальные эмблемы. Например, эмблемой главы куз­нецов в йорубском городе была железная изогнутая кочережка с бронзовой рукояткой [235, с. 234].