Глава 6

ИНСТИТУТ ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ

На вершине должностной иерархии всех государств побе­режья Бенинского залива находился царь (исключение состав­лял йорубский город-государство Ибадан, возникший в XIX в.). Это была не только центральная фигура управленческого ап­парата раннего государства, его идеологический и политиче­ский центр, но, и, по всеобщему убеждению, источник благо­денствия и процветания народа, связующее звено между на­родом и предками, определяющими судьбы людей, главный объект искусства (в культовой форме). Вплоть до сегодняшних дней царь, по общепринятым представлениям, выступает как носитель культурной традиции народа, связанной со становле­нием и существованием самобытной государственности. В из­вестном смысле история формирования государств и цивилиза­ции стран побережья Бенинского залива есть история укрепле­ния и развития института царской власти.

С точки зрения разработки ряда общеисторических проб­лем — государствообразования, эволюции раннего государства, его структуры и функций, идеологических представлений до­колониальных африканских обществ и так называемого традиционалистского субстрата в идеологии современных африкан­ских государств — изучение института царской власти являет­ся очень важной задачей, давая ключ к пониманию политиче­ской структуры раннего государства в целом. Несмотря на то что царская власть сохранилась как живой институт в видоиз­мененной форме в современной Африке, она очень плохо изу­чена.

Из того, что было написано по этому поводу, многое ока­залось искаженным благодаря многолетнему засилью в афри­канистике пресловутой «хамитской теории», согласно которой институт священных царей был отличительным, признаком ци­вилизации, проникшей в Черную Африку из Египта вместе со светлокожими хамитами, и различных модификаций этой «тео­рии» (критику см. [81, с. 220—239]).

Богатые и разнообразные культурно-исторические традиции народов социокультурного региона побережья Бенинского зали­ва, высокий уровень развития самобытной государственности (от протогорода-протогосударства до «империи»), разнообразие местных государственных форм, предоставляющее возможности для сравнения, и, наконец, записи устной традиции, сделанные африканскими историками, — все это позволяет проделать до­вольно подробный и разносторонний анализ этого важнейшего, но малоизученного института.

Согласно традиционным представлениям йоруба, царь яв­лялся персонификацией города-государства. Его богатство, ве­личие его дворца символизировало процветание города, кото­рое связывалось в сознании людей с выполнением царем религиозно-магических обрядов. (Город — почти синоним раннего государства у йоруба, о его структуре см. гл. 9.) Считалось, что город не может существовать без царя, потому что иначе составляющие его линиджи начнут ссориться между собой и разрушится единство поселения. В церемониях возведения на трон и похорон царя принимали то или иное участие боль­шинство линиджей города, и даже в середине XX в. его жите­ли ревниво охраняли эти свои традиционные права [220, с. 338].

Институт царской власти у йоруба существует почти тысячу лет. По данным археологии в сопоставлении с устной традици­ей он прослеживается уже в X—XII вв., а в некоторых йорубских государствах он, возможно, существовал и в более ран­ние времена. Легенды утверждают, что основателем царской династии Бенина и крупнейшего йорубского государства Ойо было одно и то же лицо (по другой версии — представители двух поколений); это дает основание предполагать, что инсти­тут царской власти в Бенине зародился между X и XIV вв. Уровень археологического обследования региона не предо­ставляет пока возможностей для более точной датировки. Дж. Эгхаревба относит время правления первого бенинского царя Эвеки I к началу XIII в. [177, с. 75]. Дагомейское царст­во возникло значительно позднее йорубских государств и Бени­на. Его первый правитель с титулом царя, Вегбаджа, находился у власти в 50—80-х годах XVII в.

К началу колониального периода среди йорубских традици­онных правителей насчитывалось более двадцати царей, имев­ших право на ношение короны, — глав государств или городов-государств и свыше тысячи мелких царьков, управлявших под­чиненными городами или группами деревень [266, с. 9]. В языке йоруба для обозначения коронованного главы государства есть слово оба. В англоязычной литературе правителей этого ранга принято называть «королями» (кings), а подчиненных им царь­ков— «вождями» (сhiefs). В настоящей работе вместо терми­на «король» употребляется наряду с африканскими терминами его эквивалент «царь» (и «царство») как более соответствующий нормам русского языка. Энциклопедический словарь Брок­гауза и Эфрона определяет слово «царь» как «один из монар­хических титулов, равносильный титулу король» [14, т. XVI, с. 316]. В других языках, сказано в том же словаре, нет того различия, которое русский язык делает между царями и королями, называя первым именем почти исключительно монархов древнего Востока и классического мира, а также русских госу­дарств с XVI в. и давая имя королей главным образом запад­ноевропейским государствам в средние века и новое время [14, т. ХХХVП-а, с. 827]. «Историческая энциклопедия» в толкова­нии слова «царь», в сущности, повторяет Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона [34, т. XV, с. 706].

Помимо термина оба, общего для всех йорубских государств, существовали местные титулы. Скажем, цари, или обы, госу­дарства Ойо носили титул алафин, что означает «хозяин двор­ца»; правитель города-государства Кету — титул алакету, т. е. «хозяин Кету» и т. д.

Царь Бенина назывался, как и в йорубских государствах, оба. Царский титул в Дагомее, видимо, ведет свое присхождение от родового старейшины: термином токохосу («царь зем­ли») здесь обозначали деревенского старейшину, термином акохосу — главу более широкого объединения, чем деревня, воз­можно старейшину клана. Цари Дагомеи именовали себя акохосу акохосу, т. е. «цари царей».

Кроме того, существовала титулатура, которую употребля­ли в случаях, когда упоминали царя (в дипломатических бесе­дах, во время государственных церемоний и т. п.) или когда обращались к царю. Так, титул алафина Ойо имел три формы словесного выражения, подчеркивающие безграничность его власти: «господин мира и жизни», «хозяин земли», «спутник богов» [230, с. 363]. К нему обращались также, употребляя слово кабийеси — сокращение предложения, означавшего «ни­кто не осмелится оспорить вашу власть» [243, с. 302]. Обраще­ние кабийеси в большом ходу в современной Нигерии. Когда политический деятель обращается к аудитории, в которой на­ходятся в числе прочих традиционные правители, он начинает свою речь словом кабийеси, после чего могут следовать дру­гие обращения, например «вожди, высокие гости, леди и джентльмены».

Среди эпитетов, которые перечисляли, говоря об обе Бени­на, были: «господин земли», «потомок Олокуна, которого мы все хотим видеть», «умерщвляющий людей, которые не хотят умирать», «самый важный», «второй после богов».

Иными словами, говоря о царе или обращаясь к царю, под­данные использовали иносказание. Это одно из проявлений культа царя.

Дошедшие до нас предания о происхождении правящих ди­настий Ойо, Ифе и Бенина были записаны в конце XIX—XX вв. Кроме того, кое-какие полулегендарные сведения сохранились в записках европейских путешественников и миссионеров XIX в. и арабоязычных манускриптах. Все эти предания, подчас расходясь в частностях, в общем сводятся к двум версиям: 1) о происхождении местных династий от божественного пер-вопредка Одудувы; 2) о зарождении царской власти в результате завоевания пришельцами местного населения или же доб­ровольного приглашения пришельцев на царство местными об­щинами. Оба варианта не представляют собой ничего особо оригинального, ибо исторические предания большинства наро­дов мира выводят происхождение царских родов от богов или от иностранных завоевателей (или же путем призвания ино­земных правителей).

Божественная версия происхождения йоруба обычно связы­вается с именем Одудувы — их первопредка. Мифы и легенды об Одудуве упоминались уже несколько раз в предшествующих главах. И это не случайно. Цикл легенд об Одудуве — неотъ­емлемая часть культуры йоруба и соседних народов. Йоруба и сейчас называют себя «детьми Одудувы»; в годы борьбы на­родов Нигерии за независимость одна из первых политических организаций в стране назвала себя «Обществом сынов велико­го Одудувы». Взятый в качестве исходного материала для ана­лиза царской власти, этот цикл дает прежде всего возмож­ность судить о представлениях местных народов о происхож­дении данного института. Кроме того, учитывая крайнюю ску­дость источников о древнейшей истории региона, с легендами об Одудуве приходится считаться при выяснении исторических связей между государствами региона.

С. Джонсон называет Одудуву чисто мифическим персона­жем [212, с. 143] и расшифровывает его имя как «вместилище сущего», «вместилище жизни», происшедшее от слова оду, ко­торое означает «большой горшок». Одудува был сыном Олоду-маре, или Ифы — божества йорубского пантеона, хозяина, отца оду. Олодумаре отправил Одудуву с небес, чтобы он создал землю. Выполнив эту задачу, Одудува стал первым правите­лем Иле-Ифе, его сын Оранмиян — царем Бенина после перио­да огисо (см. ниже), внук Ораньян — первым царем Ойо [212, с. 143]. Иными словами, династии крупнейших государствен­ных образований исследуемого региона ведут в традициях свое начало от йорубских богов. Эта версия утверждает также ав-тохтонность происхождения йоруба и самобытное возникновение института царской власти, поскольку Одудува, спустившись с неба на землю, был первосоздателем царского рода, а основан­ный им Иле-Ифе — первым городом на земле.

В другой легенде об Одудуве происхождение йоруба и цар­ской власти связывается с Ламуруду, правителем Мекки: Оду­дува якобы был сыном Ламуруду, за намерение возвратить на­селение Мекки к идолопоклонству он был изгнан из родной страны. Одудува перешел со своими сторонниками пустыню, до­бравшись за 90 дней от Мекки до тропических лесов. Он осно­вал Иле-Ифе, став его первым правителем. Вместе с Одудувой из Мекки бежали его братья, но в то время как Одудува на­правился «на восток», его братья пошли «на запад», став позд­нее правителями «Гогобири» (хаусанскогр государства Гобир) и «Кукава» (Куки — столицы государства Борну). Эта легенда послужила впоследствии основанием для множества подчас весьма фантастических гипотез о северо-восточном происхожде­нии йоруба — от древних египтян, древних евреев, арабов и т. п. .[222; 149; 151; 52].

С. Джонсон был склонен видеть в легенде о Ламуруду от­ражение реальных событий. «В том, что йоруба первоначаль­но пришли с Востока, — писал он, — не может быть ни малей­шего сомнения, поскольку их обычаи, привычки, особенности и т. п. подтверждают это. Для них Восток есть Мекка и Мек­ка есть Восток» [212, с. 5]. Джонсон видел в Ламуруду иска­женное библейское имя Нимрод. (В Библии говорится, что финикийцы, потомки Нимрода, вели войны в Аравии, селились там, а затем были изгнаны в Африку.) По предположению Джонсона, легенда о Ламуруду есть не что иное, как искажен­ный временем рассказ о происхождении йоруба и их первого царя, Одудувы, из Верхнего Египта или из Нубии. В Египте предки йоруба были подданными Нимрода (или Нимруда), египетского завоевателя финикийского происхождения; они со­провождали Нимрода в его аравийских завоеваниях и впослед­ствии были изгнаны из Аравии [212, с. 7]. Современные иссле­дователи полагают, что возникновение в Западной Африке в эпоху государствообразования этногенетических легенд, подоб­ных легенде о Ламуруду, было так или иначе связано с уста­новлением контактов между африканцами и арабами и проник­новением в Тропическую Африку ислама [65, с. 136]. Возмож­но, что она является устной интерпретацией и модификацией сюжета, почерпнутого из популярных на арабском Востоке «Историй мусульманских пророков», написанных в XI в. Ахма-дом бен Мухаммедом ал-Талаби. Содержание рукописи могло в устной форме проникнуть в Западную Африку вместе с му­сульманами-паломниками из Мекки и Медины и профессио­нальными рассказчиками, обрастая на протяжении веков мест­ными реалиями [202, с. 112—113]. Не менее вероятно, что она могла быть использована сознательно для «доработки» мифа об Одудуве царскими историографами при участии придворных секретарей-мусульман, находившихся при правителях госу­дарств побережья Бенинского залива, о которых говорилось в главах 3 и 5.

Этногенетическая легенда об Одудуве, пусть даже «лож­ная в своей основе» [65, с. 139], представляет интерес для тех, кто исследует происхождение царской власти. Не содержит ли она намека, позволяющего установить систему пространствен­но-временного соподчинения протогосударств, возникших в ис­следуемом регионе в тот период, о котором мы пока не имеем других данных, кроме мифов и легенд? Прежде всего обращает на себя внимание то, что предание о ближневосточном проис­хождении Одудувы гораздо пространнее легенды о его божест­венном происхождении и расходится с последней в той части, где говорится о потомстве Одудувы. Как сообщает С. Джонсон, старший сын Одудувы, Оканби (или Идекошероаке), оставил после себя семь детей, от которых пошли йорубские племена. Надо иметь в виду, однако, что С. Джонсон, исходя из ойо-центристской концепции йорубской истории, включал в состав «империи» Ойо бенинцев и некоторые другие народы, никогда в Ойо не входившие, а число семь имело магическое значение. Старшая дочь Оканби стала матерью Олову — первопредка Ову. Вторая дочь стала матерью Алакету — первопредка царст­ва Кету. Третий ребенок Оканби был первопредком бенинских царей (что, как видим, противоречит изложенному тем же С. Джонсоном мифу, в котором основателем бенинской дина­стии назван сын Одудувы Оранмиян); четвертый отпрыск Оканби, Орангун, стал первым царем Ила; пятый, Онишабе, — царем Шабе; шестой, Олупопо, — царем попо (т. е. дагомейцев); седьмой и последний, Ораньян, — первопредком собст­венно йоруба, или Ойо [212, с. 8]. Кроме того, добавляет С. Джонсон, алаке (правитель Абеокуты) и ова (правитель Илеши) были близкими родственниками Ораньяна [212, с. 9]. Это последнее добавление обнаруживает достаточно ясно, что Джонсон оперирует позднейшими преданиями, родившимися не ранее XIX в., ибо г. Абеокута возник около 1818 г., а полити­ческое значение приобрел еще позднее, в эпоху, когда старая йорубская держава Ойо уже не существовала. Воссозданная же значительно южнее ее преемница, держава Новый Ойо, крайне нуждалась в идеологическом обосновании своих притязаний на роль объединительницы йорубских земель, и династийные свя­зи, выраженные в мифах, служили для правителей Ойо под­спорьем в борьбе за верховенство над остальными йорубскими землями.

Противоречивый характер легенд об Одудуве открывает до­рогу для множества предположений о происхождении местной государственности, включая научные гипотезы, прямые за­блуждения и просто политические спекуляции. Наиболее ярким выражением политической спекуляции может служить исполь­зование легенды об Одудуве для подтверждения пресловутой хамитской теории, ныне отвергаемой как научно несостоятель­ной подавляющим большинством африканистов. Однако, как бы то ни было, современные исследователи Нигерии не видят оснований игнорировать данные устной традиции о неавтохтон­ном происхождении Одудувы, как правило оговаривая при этом, что понимают под миграцией перемещение одного из эт­нических делений протойоруба или другого родственного на­рода исследуемого региона. Например, интерпретируя данные устной традиции с точки зрения происхождения йорубской го­сударственности, Р. Смит полагает, что «цикл об Одудуве» опи­сывает не завоевания извне, а процесс образования госу­дарств, где прослойка, из которой вышли цари, принадлежала к господствующей, но, вероятно, не враждебной местному насе­лению родственной группе [266, с. 99].

Последняя точка зрения представляет собой не что иное, как компромисс: с одной стороны, хамитская теория, как от­кровенно расистская, изжила себя в эпоху освобождения Аф­рики; с другой стороны, легенды, связанные с Одудувой, от­нюдь не покрываются пылью веков. Дело в том, что право на титул «урожденный правитель» у современных йоруба, так же как и в прежние времена, должно подтверждаться генеалогическим родством с царским родом Ифе, т. е. в конечном счете с одним из потомков Одудувы. Еще одна причина нетленности этого легендарного цикла связана, видимо, со свойственной со­временной Нигерии идеализацией культурных ценностей прош­лого.

Опыт отечественной историографии показывает, что пристра­стие к легендам такого рода в научных исследованиях далеко не всегда соответствует их исторической значимости. По спра­ведливому замечанию В. О. Ключевского, «национальные и го­сударственные порядки завязываются не от этнографического состава крови того или иного князя...» [41, с. 114]. Более ста лет назад В. О. Ключевский назвал «явлениями патологии» [41, с. 113] ученые споры вокруг норманской теории образова­ния древнерусского государства. Эти споры развернулись уже после того, как путем анализа источников было доказано, что само сказание о призвании варяжских князей на Русь есть «не народное предание, а только составленная по народному преданию ученая теория русского книжника начала XII века» [41, с. 120]. Тем не менее видоизмененные варианты норман­ской теории продолжают развиваться зарубежными буржуаз­ными исследователями второй половины XX в., и это вызывает необходимость вновь и вновь возвращаться к их критическому разбору [95, с. 11—12]. Точно так же привлечение в научное ис­следование цикла мифов и преданий об Одудуве — неизбеж­ный на данном уровне африканистики, но отнюдь не главный аспект изучения генезиса государства и царской власти в странах побережья Бенинского залива.

Институт царской власти в исследуемом регионе имел мно­го общих стадиальных черт.

Первый список правителей самого крупного йорубского го­сударства Ойо, составленный в конце XIX в. замечательным йорубским историком-самоучкой С. Джонсоном, насчитывает 39 правлений, начиная с мифического Одудувы и до конца XIX в.; из них 36 правлений приходится на Старый Ойо, или Ойо-Иле. По-видимому, этот список несколько короче действи­тельного числа правителей Ойо, что вызвано частичной утерей информации. По некоторым данным, их было не менее 70. Имена многих не вошли в официальные дворцовые хроники, так как их предпочли забыть из уважения к институту царской власти: в частности, из официальных списков были исключе­ны имена царей, бежавших из страны, погибших постыдной смертью (например, спасаясь бегством от врагов) или наследовавших трон по женской линии в противоречии с обычаем [265, с. 57]. В дальнейшем повсюду в данной работе, где это касается царской династии Ойо, будет фигурировать лишь спи­сок С. Джонсона.

Царская власть наследовалась в пределах царского рода (точнее, линиджа идиле, члены которого, по преданию, счита­лись прямыми потомками внука Одудувы мифического Оранья-на). По обычаю, считалось, что «титул царя принадлежит все­му царскому дому» [132, с. 24]. Титул наследовался не по пра­ву первородства, а путем отбора среди'мужских потомков царя по нисходящей линии.

На наследование царского титула распространялся фунда­ментальный принцип йорубского обычного права — никто не наследует от родственника младше себя (точнее, от родствен­ника младшей возрастной группы, в которую могут входить люди разного возраста, но непременно одного поколения). По­скольку царский гарем состоял из нескольких сот жен и на­ложниц, то, надо полагать, потомков было много. Традиция отразила это в гиперболизированной форме: алафин Абиодун (конец XVIII в.) имел, по преданию, 660 детей. В седой стари­не цари отличались еще большей фертильностью: алафину Олуашо, например (восьмому по счету в династическом спис­ке Джонсона), традиция приписывает правление сроком в 320 лет и произведение на свет 1460 детей! (В данном случае перед нами типичный пример так называемого сжатия устной исторической традиции — удлинение в последней срока царст­вования за счет исключения из династийного списка несколь­ких правителей с целью доказательства непрерывности в пре­емственности власти внутри царского рода.)

Династийный список зафиксировал наследование царского титула сыновьями, братьями, двоюродными братьями и внука­ми царя. Прямая передача власти от отца к сыну прослежи­вается у первых шести алафинов, а также с восьмого по один­надцатое царствование. Возможно, однако, что сведения о пря­мом наследовании титула древними царями Ойо являются ре­зультатом позднейших поправок, внесенных в первоначальную традицию. О позднейших царях Ойо известно, что Абиодуну (тридцатому в списке Джонсона) непосредственно не наследо­вал ни один из его многочисленных детей. Тридцать первым царем избрали двоюродного брата Абиодуна, тридцать пятый был внуком шестнадцатого алафина, а при тридцать седьмом, тридцать восьмом и тридцать девятом царях титул передавал­ся от отца к сыну.

Выбор царей регулировался обычаем, в котором нашли от­ражение и здравый смысл народа, и его суеверия (представ­ления о сакральной природе царской власти, о сверхъестест­венной связи его физического здоровья с плодородием и про­цветанием страны), и уровень социального развития общества (формирование сословий и классов). При отборе кандидата на трон предпочтение отдавалось тому, кто был рожден от свободной женщины, а не от рабыни, обладал крепким здоровьем и не имел физических уродств. Последнее условие свидетельст­вует об известной архаичности института царской власти, на­личия в нем догосударственных черт. Учитывались также воз­раст, близость родителей ко двору, негласно принималось во внимание мнение гарема. На практике, по-видимому, допуска­лось широкое толкование обычая, в зависимости от политиче­ской ситуации.

На трон Ойо избирались и взрослые, физически здоровые люди, и грудные младенцы. Правда, Р. Смит на основании дан­ных устной традиции, собранной им в 60-е годы XX в., утверж­дает, что после Оромпото (двенадцатого алафина) в истории Ойо не было ни регентств, ни коронации несовершеннолетних детей. По-видимому, трудности раннего периода истории Ойо, считает Р. Смит, показали опасность такого рода наследова­ния и привели к установлению нового правила, по которому только взрослый потомок умершего царя мог претендовать на престол [265, с. 76].

Выбор кандидата осуществлялся членами царского рода (дядями или двоюродными братьями будущего царя) что было закреплено обычаем. Затем кандидатура рассматривалась и утверждалась советом родовой знати ойо меси, которому при­надлежало решающее слово.

В истории Ойо было время, когда выбор, возведение на трон и лишение трона всецело зависели от главы ойо меси — башоруна. Уже говорилось, что башорун Гаха, захватив власть в период наивысшего могущества державы Ойо (во второй по­ловине XVIII в.), грубо и беззастенчиво попирал обычаи, свя­занные с почитанием царя. Алафины принуждались им к само­убийству при малейших признаках проявления собственной воли. Влияние совета знати при Гахе тоже упало. Он правил практически единолично и один воплощал в себе волю совета. Напротив, в середине XIX в. влияние царского рода в управ­лении возросло, наряду с царским домом в государственном аппарате усилилась роль привилегированных рабов. Это про­изошло, по всей видимости, за счет ослабления позиций родо­вой по происхождению знати в результате нашествия на Йорубу фульбе в начале XIX в., утери самых древних городов Ойо и переноса столицы на новое место.

Структура царской родовой группы идиле была такой же, как и у остальных линиджей. От других она отличалась своей многочисленностью. Наиболее влиятельные отпрыски царского рода, не попавшие на престол, изгонялись со своими домочад­цами за пределы Ойо. Поселяясь в провинции, они пользова­лись определенными привилегиями и престижем, подчас пре­вышающим авторитет местного правителя. Нередко они стано­вились правителями подчиненных или основателями новых го­родов и теряли право быть кандидатами на престол в Ойо.

Высылка в провинцию части членов царского рода искусст­венно тормозила чрезмерное разрастание царской идиле. Она способствовала также тому, что царский род постепенно захва­тывал власть и в подчиненных городах.

В не меньшей степени значение царской идиле было обус­ловлено ее ролью в выборе алафина. Во-первых, как уже го­ворилось, одна из ветвей царского рода имела привилегию по­ставлять кандидатов на царский трон. Во-вторых, представите­ли царского рода, обладая наследственными титулами «отцов царя», были выборщиками кандидата на трон и затем обу­чали его царским обязанностям во время трехмесячных обря­дов и церемонии коронации.

Когда алафин всходил на престол, его реальные родствен­ные связи заменялись официальными: взамен одного умершего он получал трех официальных «отцов», которые на деле были его дядями или двоюродными братьями. Их титулы именова­лись она-ишокун (есть также иное написание — она-шокун), она-ака и ока-ола. Официальные «отцы» царя были в то же время главами трех основных ветвей царского рода. После смерти царя именно они выдвигали кандидатов на царский трон.

Из официальных «отцов» царя наиболее влиятельным был она-ишокун — глава той ветви царского рода, из которой выбирались претенденты на трон Ойо. В период трехмесячной церемонии коронации будущий алафин проводил первую ночь именно в доме она-ишокун, у него он получал советы по управ­лению царством от имени царской идиле. В обязанности она-ишокун входила также организация похорон царского сопра­вителя аремо. В Новом Ойо, где после реформ государствен­ного управления, осуществленных алафином Атибой, сформи­ровался обширный сектор, населенный членами царского рода, она-ишокун возглавлял большой квартал этого сектора.

Помимо «официальных отцов» царская идиле выделяла алафину трех официальных «братьев», которые получали титу­лы магаджи ийаджин, олусами и огунпопо. Среди них магаджи ийаджин, официальный «старший брат», выполнял роль ответ­чика за неудачи царя, принимал на себя хулу и критику, на­правленную против его «младшего брата» — алафина. Он был также единственным человеком в Ойо, который имел право «выговаривать» царю, указывать ему на ошибки.

Мать алафина должна была умереть после того, как он ко­роновался на царство. Взамен царь получал «официальную мать» с титулом ийа оба (мать обы). Она избиралась из чис­ла дворцовых женщин и была жрицей бога солнца Оруна. Считалось, что ийа оба стоит рангом выше башоруна. Ежегод­но в сентябре «официальная мать» вместе с царем и башоруном участвовала в обрядах поклонения царя этому божеству. Ийа оба была также хранительницей царского погребального облачения. Что касается детей алафина, то их удаляли из дворца по достижении ими брачного возраста.

В общем, вступление царя на престол меняло систему его родственных связей. Вместе с царем к управлению государст­вом приходили члены царского рода. Однако отношения меж­ду ними строились не на основе подлинного родства и свойст­ва, а на функциональной основе. В отличие от должностных лиц из числа привилегированных рабов официальные «отцы», «братья» и «мать» царя были связаны главным образом с ри­туальной, обрядовой стороной царской власти, т. е. с теми функциями царя, которые подвергались наименьшим изменени­ям в процессе эволюции института царской власти на протя­жении столетий. Это была самая консервативная, закостенев­шая часть государственного аппарата.

Обряды и церемонии, связанные   с возведением   на трон в других йорубских государствах, содержали некоторые красоч­ные детали, позволяющие проследить генезис этого института. В г. Адо, например, по данным, собранным П. Ллойдом, кан­дидата на трон, выдвинутого царским линиджем, одобренного главными городскими вождями и оракулом Ифа, группа моло­дежи увозила в лес, где его учили, как управлять. После обучения будущий царь возвращался в город по пути, проложен­ному согласно местным традициям первым царем, посещая хо­зяйства первопоселенцев и обещая им править на благо народа. На этой стадии коронации будущий правитель одет в лох­мотья; лишь после испытаний его одевают в белое платье и дают новое имя, что означает как бы его рождение в новом качестве. После этого он проводит еще три месяца в заключе­нии в специальном помещении напротив дворцовых ворот. Кандидат на трон должен был съесть сердце своего предшест­венника, принимая таким путем на себя всю его мистическую силу, йоруба верили, что человек, который не был законным кандидатом на трон, умер бы, проходя все эти испытания [220, с. 339].

Первым официальным актом царя Ойо после коронации бы­ло назначение царского соправителя (аремо) и главной прин­цессы. Дословно титул аремо переводится как «главный сын». По обычаю, он даровался старшему сыну царя, а титул глав­ной принцессы — его старшей дочери. Если царь был слишком молод, чтобы иметь взрослого сына, титул аремо временно да­ровался его младшему брату или младшему двоюродному бра­ту, но как только царский сын подрастал, он получал воспи­тателя из числа главных евнухов и титул соправителя царя.

Царский род принимал непосредственное участие во введе­нии аремо в должность: в доме главного из «отцов царя» (она-шокун) происходила церемония посвящения соправителя в его обязанности. В иерархическом ряду титулованных членов царского рода, находящихся при дворе, аремо, согласно обы­чаю, занимал последнее место. По форме это вполне согласовывалось с геронтократической структурой йорубского линиджа идиле. На деле же система соподчинения внутри части царской идиле, включенной в государственный аппарат, не совпадала с традиционной внутриобщинной иерархией, основанной на воз­расте и степени близости по кровному родству. Более того, «семья» царя, формируемая после его избрания для оказания ему помощи в управлении государством, была в некотором ро­де отрицанием реальных кровнородственных связей царя, что проистекало из господства не кровнородственного, а родового принципа наследования власти.

Аремо, как соправитель алафина делил с ним многие при­вилегии и власть. На него не распространялись ритуальные запреты, связанные с ограничением передвижения за предела­ми дворца. В этом смысле он был как бы светским двойником священного царя, и чем более развивалось государство, тем большее значение приобретали светские функции аремо. Он имел свой собственный двор, был «патроном» многих городов и деревень, поставлявших ему регулярно «подарки»; часть до­ходов от рыночных пошлин — один из важных источников цар­ских доходов — также поступала в распоряжение соправителя, делая его богатым человеком.

На практике энергичный и честолюбивый аремо мог обла­дать почти той же властью, что и царь, а в случае слабости и старости последнего его власть могла быть и более значитель­ной. Личные отношения между царем и соправителем склады­вались Йо-разному. Известны случаи, когда аремо был верным другом и помощником царя, разделявшим с ним его радости и заботы. Однако в устной традиции Ойо сохранилось    гораздо больше воспоминаний о жестоком соперничестве между царями и аремо. В их борьбу, как правило, вмешивалась знать и, поль­зуясь обычаем;   убирала  с политической   арены неугодного ей царя. К примеру, девятнадцатый алафин, Джайин, был принуж­ден советом  знати к самоубийству за то, что тайно отравил своего сына, пользовавшегося популярностью в народе [212, с. 171]. К еще более широкому обновлению состава правящей верхушки привела борьба за пост аремо при двадцать первом алафине, Осиньяго, оставившем в народе память о себе как о «жадном человеке, скопившем богатство путем вымогательств, зверств и поборов» [212, с. 173]. Его первенец умер рано, и на титул аремо стала претендовать его дочь Омошун. Когда царь назначил «главным сыном» своего племянника, Омошун в при­падке гнева убила его. Тогда подлинный    отец убитого аремо якобы с помощью вредоносной магии отравил    царя, Омошун, башоруна и других знатных людей Ойо, виновных в плохом правлении [212, с. 174].

На протяжении истории Ойо положение аремо несколько раз менялось. Согласно традиции, при первых алафинах аре­мо наследовал царский титул. Однако, начиная с правления Оджиги (двадцать второго алафина — по списку С. Джонсона), наследника после смерти правителя стали убивать   (точ­нее, обрекать на самоубийство).

Преемник Осиньяго, Оджиги, имел, по преданию, очень же­стокого аремо, который, поссорившись с сыном башоруна, пове­лел избить его. Царь отказался наказать аремо, проявив тем самым вопиющее нарушение обычая. Это послужило поводом для того, чтобы совет ойо меси принудил царя и аремо к само­убийству. Так, согласно традиции, родился обычай умерщвления соправителя-наследника после смерти царя.

Традиция обосновывает изменение обычая заботой о сохра­нении порядка в государстве, ибо по мере укрепления и роста Ойо аремо все чаще покушались на жизнь царя, чтобы овла­деть троном. Более внимательное знакомство с той же тради­цией показывает, что появление обычая умерщвления наслед­ника совпадает во времени с ростом притязаний царей на пол­ноту власти и усилением борьбы между алафином и главой со­вета знати — башоруном, а в более широком смысле — с «им­перским» периодом истории Ойо. Обычай умерщвления сопра­вителя был отменен лишь в 1858 г. одновременно с введением правила наследования престола от отца к сыну. Эта реформа имела важное значение для укрепления царской власти и цар­ского рода в целом, ибо уменьшалась роль совета ойо меси в выборе царя, а в число кандидатов на трон мог быть включен соправитель аремо. Если последний все же по каким-либо при­чинам не избирался на трон после смерти царя, он по обычаю, введенному Атибой, должен был покинуть столицу [212, с. 57].

К сожалению, мы не имеем возможности критически оценить традицию, относящуюся к раннему периоду истории Ойо. Од­нако тот факт, что С. Джонсон при создании своей «Истории йоруба» опирался на традицию, собранную им среди приближенных алафина Атибы, осуществившего реформу престолона­следия, и его сына, алафина Аделу — первого аремо в досто­верной истории Ойо, не умерщвленного после смерти царя, дает основание предположить и другую версию, а именно: воз­можно, что обычай умерщвления аремо так же стар, как и сам институт соправителя. Свидетельства устной традиции (устных дворцовых хроник) о том, что в начальный период истории Ойо аремо не убивали, потребовались Атибе для идеологиче­ского обоснования его поистине революционного преобразова­ния в области государственного управления. Ведь в соответст­вии с традиционной идеологией истинным, правильным счита­лось лишь то, что было освящено обычаем, опытом предков. Еще в большей мере в обосновании нововведения ссылками на восстановление древнего обычая нуждался его преемник Аде­лу, который после смерти отца мог опасаться оппозиции в ли­це обиженных Атибой представителей старой знати, для кото­рых заявления об отступлении царя от общепринятого порядка (отказа от умерщвления соправителя) могли служить средст­вом политического давления на него. Ведь для стариков, еще заставших прежние порядки, алафин Аделу не мог не то что править государством — он не имел права существовать в этом мире после смерти отца. Поэтому вполне можно предполо­жить, что устные дворцовые хроники Ойо были слегка «под­правлены» их хранителями, придворными историками-арокинами, где-то в середине XIX в. и в таком подправленном виде дошли до нас в изложении С. Джонсона. Это не ставит под сомнение подлинность дворцового конфликта в период правле­ния Оджиги: за искажение фактов о деяниях царей арокинам грозила смертная казнь. Они могли лишь добавить к реально­му факту мораль о грубых нарушениях Оджиги и его соправи­телем древних установлений и дать таким образом вполне ра­циональное объяснение появлению обычая умерщвления аремо, сместив его во времени.

В йорубских государствах судьба царских сыновей, исклю­чая кандидата на трон, складывалась по-разному: самых влия­тельных отсылали на периферию — руководить подчиненными городами. Поэтому в теории они могли быть при жизни царя его опорой, но при последующих царях могли оказаться и в оп­позиции. Менее влиятельные царские дети абсорбировались ма­теринскими линиджами, и через несколько поколений их по­томки теряли прямую генеалогическую связь с царским родом, ибо теперь они считались детьми (внуками) отца царской же­ны [220, с. 339]. Таков был механизм, сдерживавший чрезмер­ное разрастание царского рода.

Когда царский сын делался правителем подчиненного горо­да, ему не позволяли посещать столицу. Он основывал новый линидж и никогда уже не предъявлял каких-либо политических прав на власть в городе, откуда он происходил [220, с. 342].

Законность власти царя покоилась на нескольких основани­ях: во-первых, на принадлежности к царскому роду, ведущему происхождение от мифического Ораньяна, потомка богов; во-вторых, на выполнении им всех необходимых обрядов корона­ции, которые придавали его персоне сакральность и давали ему право осуществлять определенные функции, присущие облада­телю царского титула; в-третьих, на неуклонном соблюдении царем в период его правления всей системы религиозно-маги­ческих обрядов и запретов; в-четвертых, на утверждении кан­дидата советом ойо меси, который аргументировал свое согла­сие (несогласие) ссылками на обычай и соответствие (несоот­ветствие) кандидата воле богов, выраженной в традиционно-магических формах; в-пятых, на результатах ежегодного рели­гиозно-магического испытания соответствия (несоответствия) царя его предназначению, осуществлявшегося посредством во­рожбы башоруном.

Это не исключало ни достаточно рационалистического под­хода к отбору кандидата на трон, ни жестокой борьбы за власть и влияние при дворе между различными группами но­сителей титулов, ни политических спекуляций до и после из­брания царя. В общем, не религия и магия, а борьба за власть определяла выбор кандидата на престол и его дальнейшую судьбу. Например, на выбор алафина Оджиги, обладавшего не­заурядными военными талантами, оказали влияние войско и башорун Ямба, с именем которого связаны планы завоевания Дагомеи. Гибель алафина Олуэву (предшественника Атибы) была предопределена открытой изменой части столичной и про­винциальной знати. Примеры можно было бы продолжить.

Устная дворцовая традиция создает впечатление непре­рывности, преемственности царской власти от божественных предков. Она не зафиксировала ни смены правящих родов, ни случаев самозванства. Упоминавшийся захват царской власти башоруном Гахой не означал его претензий на царскую коро­ну. (Правда, традиция приводит в качестве примера попрания обычая башоруном Гахой рассказ о том, что Гаха наряжался в царское платье и заставлял алафина простираться перед ним ниц.) Его поступки ставили целью унизить царя, свести его значение до роли марионетки, но отнюдь не сесть на царский трон самому. Принудив к самоубийству очередного неугодно­го ему алафина, Гаха сразу же делал все, что предписывалось обычаем, для возведения на престол нового, более послушно­го царя.

Традиция сохранила также память о двух женских правле­ниях (или регентствах) в ранней истории Ойо. (По другим данным, в Ойо было три женских правления [266, с. 68].) С. Джонсон сообщает, что, пока не стал взрослым седьмой по счету алафин, Кори, выбранный царем в младенческом возрас­те, вместо него правил башорун, а мать была регентшей. Она носила корону, царское платье и была наделена всеми други­ми знаками царского достоинства [212, с. 155—156]. Во время девятого царствования алафину Онигбоги помогала в управле­нии его мать [212, с. 158] (несмотря на то что, по обычаю, мать взошедшего на престол правителя должна была умереть после его коронации, а при смягченном варианте обычая — никогда не видеть своего сына после того, как он стал царем). Впрочем, возможно, С. Джонсон в данном случае имеет в ви­ду жрицу из царского рода, так называемую «официальную» мать царя. Во второй половине нынешнего столетия Р. Смиту, собиравшему устную традицию в Ойо-Игбохо и Новом Ойо, со­общили, что (вопреки данным С. Джонсона) двенадцатый ала­фин, Оромпото, был женщиной (сестрой, а не братом алафина Эгугуоджу), вступившей на царство в связи с молодостью три­надцатого царя, Аджибойеде, сына Эгугуоджу. Впрочем, и здесь принцип наследования по мужской линии не был нарушен, ибо, по преданию, Оромпото удалось превратиться в мужчину в хо­де церемонии коронации и править как мужчине двадцать лет [266, с. 68].

Ни разу в истории Ойо цари или их соправители аремо не отказывались от власти добровольно. Исключение составляет кандидат в алафины Лагуаде, отклонивший выбор ойо меси в пользу Атибы, тридцать седьмого алафина [212, с. 279]. Как правило, традиция свидетельствует о неизменном стремлении к трону даже в самые смутные и неустойчивые периоды жизни страны. По-видимому, это связано не только с притягатель­ностью власти и сопутствующими ей привилегиями, но, быть может, в не меньшей степени — с представлениями общества, диктующими следовать воле богов. Царь не мог добровольно отказаться от власти и стать частным лицом (и очевидно, не мог и помышлять об этом). Его нельзя было убить, свергнуть, даже если его правление было нетерпимым для подданных. По обычаю, царь должен был уйти из жизни сам. Последнее, как уже отмечалось, не исключало принуждения царя к самоубий­ству.

Традиция не зафиксировала также ни одного случая добро­вольной передачи царской власти или хотя бы мнения царя о выборе кандидатуры его будущего преемника. По-видимому, и то и другое противоречило обычаю. Исключение составляет лишь неоднократно упоминавшийся ранее тридцать седьмой алафин, Агиба, выразивший желание, чтобы ему наследовал его старший сын Аделу. Перед смертью он заставил ойо меси поклясться, что они выполнят его волю. Тридцать восьмым алафином был действительно выбран Аделу [212, с. 330—331].

Если верить устной традиции, в первый период истории Ойо его правители функционально были военачальниками в не меньшей степени, чем священными царями. Они много во­евали, сами участвуя в битвах. Судя по данным традиции, именно на протяжении первых десяти-двенадцати царствова­ний были сформированы зачаточные органы принуждения го­рода-государства Ойо. Второму по счету алафину, Ораньяну, приписывается не только основание столицы, но и учреждение эшо — личной охраны царя из ста пятидесяти хорошо воору­женных воинов; четвертому, Шанго, — создание института цар­ских палачей тету, рекрутируемых из рабов, а также введение отличительных знаков царского рода — особых рубцов на ру­ках. Во время пятого царствования родился обычай неприсут­ствия царя при казнях (вместо алафина руководить казнью стал дворцовый раб-евнух); а также был внедрен в качестве одного из атрибутов царской власти специальный барабан оджигбо. Десятый царь, Офинран, ввел культ поминовения предков эгунгун, одиннадцатый, Эгуноджу, построил времен­ную столицу — Ойо-Игбохо, тринадцатый, Аджибойеде, учредил титул осивефа, который давался одному из трех главных евну­хов, наделенному правом заменять алафина на поле битвы и носить в этом случае его воинские доспехи. С именем Аджибойеде связывается также введение царского праздника бебе, знаменующего длительное и благоприятное царствование и со­провождающегося освобождением населения на три года от по­боров и торговых пошлин и ослаблением традиционных мо­рально-этических запретов.

Во второй и третий (т. е. «имперские») периоды усиливает­ся борьба за власть внутри правящей верхушки, что проявляет­ся в изменении положения соправителя и в ужесточении про­тивоборства между ойо меси и царем. Это также период раз­вития обрядов для возвеличивания царя и придания полити­ческого характера его жреческим функциям, создания «импер­ских» институтов, связанных в первую очередь с грабежом по­коренных территорий, обложением и сбором дани, торговыми пошлинами, обеспечением торговой монополии и торговых привилегий царя во внешней торговле, укреплением воинской организации.

Так, при четырнадцатом алафине, Абипе, был введен титул онибоде — раба — сборщика торговых пошлин у городских во­рот. (Правда, по данным Р. Смита, онибоде был в то же вре­мя титулом одного из главных вождей г. Ойо-Игбохо.) Пят­надцатый алафин, Обалокун, учредил должность аджеле — наместника в подчиненном городе; аджеле также были царски­ми рабами. Шестнадцатый царь, Аджагбо, ввел должность главнокомандующего — каканфо и обычай отправлять одновре­менно из Ойо четыре военные экспедиции. [На должность ка­канфо обычно (но не всегда) назначались также царские ра­бы.]

Из тридцати шести царей Ойо, упоминающихся в списке Джонсона (точнее, тридцати пяти имен и тридцати шести прав­лений, ибо алафин Аджака правил дважды — после Ораньяна и после Шанго) двадцать один человек умер насильственной смертью, включая, полумифического Шанго. При крайней ску­дости исторических источников данные дворцовых хроник о. причинах насильственной смерти верховных правителей даже в пересказе христианизированного историка-самоучки, каким был Джонсон, могут пролить некоторый свет на структурные изменения института царской власти, нашедшие отражение в обычае самоубийства. Итак, что же было причиной насильст­венной смерти йорубских царей?

Как уже было сказано в главе 2, первый период истории Ойо был временем утверждения молодой государственности, за­полненный не столько внутренними распрями, сколько борьбой с соседями. Если не считать сказочную историю смерти Шанго (по одной из версий, он погиб, вызывая молнию, после чего был вознесен на небо), традиция упоминает лишь об одном случае самоубийства в этот период, связывая его с именем седьмого алафина — Кори.

В основе причин, вызвавших самоубийство Кори (точнее, принуждение к самоубийству), лежало недовольство горожан, т. е. городской общины, усилением царской власти. Как пове­ствует традиция, чтобы защитить торговый путь из Ойо в Апо-му для торговли с Иджебу Кори послал на рубежи Ойо зна­менитого охотника Тими. Тими обеспечил безопасность торго­вого пути, но со временем, разбогатев на сборе торговых пош­лин, отказался платить дань царю. Для карательной акции против Тими царь избрал гбонку (начальника авангарда опол­чения общинников), который, согласно традиции, был единст­венным человеком, имевшим смелость отстаивать перед царем интересы горожан (царь втайне надеялся на его ослабление или гибель в борьбе с Тими). Однако гбонка победил охотника, вернулся в Ойо, зная о непопулярности царя в народе, вошел во дворец и принудил алафина к самоубийству [212, с. 158].

Тринадцатый алафин, Аджибойеде, оставил о себе память как злой тиран, умерщвлявший знатных людей города за не­достаточное выражение скорби по поводу смерти его сына. Про­тив царя готовился бунт, и лишь публичное его покаяние пе­ред населением Ойо-Игбохо спасло его от принуждения к са­моубийству [212, с. 164]. Четырнадцатый алафин, Абипа, вер­нувший двор в Ойо-Иле, умер своей смертью. Однако начало его царствования было неспокойным: чтобы иметь возможность вернуться в Ойо-Иле, ему пришлось преодолеть сопротивление вождей временной столицы Гбохо (Игбохо), не желавших по­кидать город.

В общем, в начальный период истории Ойо, если верить тра­диции, народ Ойо, горожане, еще сохраняли свою роль актив­ной действующей силы, контролирующей управление. В конеч­ном счете именно вмешательство городской общины решало в это время судьбу царя.

Возвращение столицы в Ойо при Абипе означало укрепле­ние государства и его расширение, постепенное превращение в «империю». В Ойо стекаются богатства с покоренных террито­рий. К XVIII в. он достигает вершины своего могущества и становится самой крупной державой тропической части Запад­ной Африки.

Почти ни один из алафинов этой поры наивысшего расцве­та Ойо не умер естественной смертью. Пятнадцать царей, один за другим, начиная с семнадцатого, Одараву, либо вынужда­лись к самоубийству, либо были убиты.

Согласно устной традиции, семнадцатому, восемнадцатому, девятнадцатому и двадцатому алафинам противостояло войско или же весь народ, возмущенные их незаконными действиями. Причинами принуждения к самоубийству традиция чаще всего называет «плохой характер царя», «тиранство», «самодурство», жестокое обращение с подданными, злоупотребление властью, т. е. основания, позволявшие судить царя в соответствии с нор­мами обычного права.

Например, семнадцатый алафин, Одараву, был принужден к самоубийству за приказ разрушить город в собственных вла­дениях, находившийся под управлением его наместника; во­семнадцатый— за то, что забивал насмерть своих подданных; девятнадцатый — за попрание всех норм поведения, в том чис­ле за отравление собственного сына.

Разумеется, коль скоро дело касалось священной персоны царя, ни о каком судилище в прямом смысле слова не могло быть и речи. Решение о соответствии алафина его сану выноси­ли члены ойо меси после «консультаций» с богами. Влияние на их решение оказывало мнение жен царя (его физическое здоровье и потенция связывались с плодородием страны).

Начиная с царствования двадцать первого алафина все большее значение во внутриполитической жизни Ойо приобре­тает борьба за власть между алафином и башоруном. Двад­цать шестое, двадцать седьмое, двадцать восьмое и двадцать девятое царствования были очень краткими и, можно сказать, номинальными, ибо в это время фактически правил страной и возводил царей на престол уже упоминавшийся башорун Гаха (при котором, кстати сказать, Ойо достиг вершины славы и могущества). Тридцатый алафин, Абиодун, был также ставлен­ником Гахи, но в конце концов после многих лет унижений и покорности он уничтожил Гаху и стал полновластным прави­телем.

В царствование тридцать первого алафина, Аоле, за власть боролись две партии: против царя — знать, включая башоруна, каканфо и овота (одного из гвардейцев эшо); на стороне царя — его брат и царские рабы — главные евнухи, другие при­вилегированные рабы и их челядь. Победила знать, и Аоле бы­ла послана пустая калебаса.

Царствование тридцать второго, тридцать третьего, трид­цать четвертого, тридцать пятого и тридцать шестого алафи­нов были осложнены распадом «империи» Ойо и внешней угро­зой — нашествием фульбе, разгромом столицы и захватом всех северных йорубских земель.

Тридцать седьмой алафин, энергичный Атиба, воссоздал го­сударство на новом месте и провел административные рефор­мы в целях укрепления своей власти. Однако от Ойо осталась к этому времени лишь тень былого могущества; при тридцать девятом правителе Ойо и все остальные йорубские государства подверглись колониальному порабощению. Правление Атибы можно, таким образом, рассматривать как итог развития ин­ститута царской власти у йоруба в доколониальный период. Его реформаторская деятельность настолько значительна, что требует особого рассмотрения, здесь же ее основные стороны будут освещены лишь под углом зрения эволюции царской власти.

Атиба, сын алафина Абиодуна, был ребенком, когда умер его отец, отравленный его соправителем аремо. Вместе с матерью он был выслан в г. Гудугбу, отданный матери в кормле­ние. В юности Атиба был портным, но вскоре предпочел этому ремеслу грабеж и работорговлю. Собрав вокруг себя людей, находившихся вне закона (несостоятельных должников и бег­лых рабов), он занялся вымогательствами и насилиями «с безнаказанностью, порочащей почтительность к его высокому про­исхождению» [212, с. 276]. Разбогатев на грабежах, он приоб­рел вес в среде провинциальной знати, среди которой, как уже говорилось, было много представителей царского рода.

Перебравшись из Гудугбу в г. Аго (Аго-Оджа), Атиба по­степенно подчинил себе местную городскую верхушку и сде­лался фактически правителем Аго. В обстановке, когда йоруб-ской державе грозило полное порабощение со стороны фульбе и Ойо стал должником Илорина, Атиба стал претендовать на трон. Для достижения этой цели он вступил в заговор против царствующего алафина Олуэво с двумя могущественными союзниками — олуйоле (военным вождем) Ибадана, своим племян­ником, обещав ему титул башоруна, и с курунми (правите­лем) г. Иджайе, суля ему титул каканфо (обещания были ис­полнены Атибой после того, как он стал царем).

В битве под стенами Илорина, когда Олуэву пытался от­стоять независимость Ойо, группа знати, включая Атибу, пре­дала алафина и увела свои войска с поля битвы. Олуэву был взят в плен и казнен в Илорине. Уцелевшие члены ойо меси предложили корону принцу Лагуаде, но он ответил отказом из страха перед Атибой и предложил кандидатуру последнего как единственного человека, способного собрать беженцев, рассе­явшихся по стране после набегов фульбе, и восстановить госу­дарство с центром в древней столице. По преданию, члены ойо меси послали к Атибе 32 гонца с приглашением прибыть в Ойо для коронации, однако он задержал их в своей ставке. Одно­му из своих сторонников, члену царского рода, принцу Ладжиде, Атиба даровал титул одного из «отцов» царя, она-шокун, который, как уже говорилось, был главной фигурой при про­ведении трехмесячной церемонии коронации. Обеспечив таким путем условия для возведения себя на престол Ойо в собст­венном городе Аго, Атиба послал тем временем своих людей на север с приказом разыскать и доставить в Аго остатки дво­ра своего предшественника Олуэву: царских жен, (которых Атиба должен был наследовать согласно обычаю), евнухов и других дворцовых чиновников. После переезда двора в Аго последний был переименован в Ойо и стал отныне стольным городом. Воспользовавшись тем, что не все представители ро­довой знати поспешили прибыть в новую столицу, Атиба про­извел перестановки в административном аппарате. Тех носите­лей титулов, которые добровольно перешли к нему, Атиба утвердил в прежних должностях, а отказавшихся явиться по первому требованию сместил с их постов, распределив послед­ние среди своих людей. Титулы «братьев царя» (по рангу они ниже титулов «отцов царя») были дарованы членам царского рода — сыновьям и внукам предшествующих алафинов. Одна­ко наиболее важные административные и воинские должности Атиба раздал простолюдинам — своим фаворитам и предста­вителям знати — своим сподвижникам в военных походах прежних лет. В их числе были: должность ашипа (седьмой член ойо меси в Новом Ойо, наделенный обязанностями надзи­рать над отправлением культа бога войны и железа Огуна и командовать авангардом ополчения); титулы главного тету (начальника царских палачей) и рядовых тету (в дополнение к уже имевшимся палачам); лагуна — член ойо меси, глава культа Ориша око и государственный посол в чрезвычайных обстоятельствах [212, с. 72]; алапини — также член ойо меси и покровитель поминального культа эгунгун; и некоторые дру­гие.

Столь радикальные перестановки стали возможны благода­ря тому, что в условиях разорения и опустошения северных йорубских земель, столичных провинций бывшей «империи» Ойо, распыления общин в результате массового бегства йору-ба на юг представители знатных родов, традиционные носите­ли титулов, временно утратили свою социальную опору, свою связь с городскими общинами. Деятельности Атибы по созна­тельному укреплению трона помогли, таким образом, внешние обстоятельства, пошатнувшие закостенелую социально-поли­тическую структуру, уже давно являвшуюся тормозом на пу­ти прогрессивной в условиях раннего государства тенденции к усилению царской власти в противовес представителям знат­ных родов. Произошло физическое разрушение социально-по­литической опоры столичной родовой знати — территориально-родственных общин. Укреплению царской власти при Атибе способствовало также то обстоятельство, что в условиях, когда крупнейшему йорубскому государству грозило уничтожение, по­глощение халифатом Сокото, царь стал центром, вокруг кото­рого объединились те, кто еще мог и хотел сопротивляться вражескому нашествию. Большую роль в этом сыграли личные качества Атибы: его энергия, ум, большие организаторские спо­собности.

Сам Атиба, видимо, считал себя в соответствии с идеологи­ческими представлениями раннего государства не столько ре­форматором, сколько восстановителем государства. Структу­ра управления и организация Нового Ойо насколько возмож­но дублировали Старый Ойо. Важнейшими, уже упоминавши­мися нововведениями Атибы, способствовавшими укреплению царской власти, были отмена в 1858 г. обычая умерщвлять со­правителя и внедрение правила наследования престола от от­ца к сыну.