Глава 7

ИНСТИТУТ ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ (продолжение).

ФОРМИРОВАНИЕ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ИДЕОЛОГИИ

При первом же знакомстве с устной традицией Бенина бро­сается в глаза одна особенность: обилие указаний на инозем­ное происхождение бенинской династии, на тесную связь с культурой Ифе — основателем современной бенинской дина­стии считается сын (или внук) Одудувы Оранмиян (Ораньян).

Легенда об Одудуве подверглась большим изменениям в бенинской устной традиции. Известны несколько ее версий. Со­гласно одной из них, записанной Дж. У. Эгхаревбой, Одудува, создатель земли и первопредок йоруба, послал своего сына Обагодо, принявшего титул огисо («небесный царь»), искать себе царство. Одудува снабдил его талисманом в форме рако­вины улитки; в раковине была земля (видимо, из Ифе), да­вавшая огисо власть над территорией, где он собирался обос­новаться.

Однако, продолжает легенда, после смерти огисо, не имевшего наследника, в Бенине наступило безвластие, и насе­ление города обратилось в Иле-Ифе с просьбой прислать им царя. В Бенин был послан принц Оранмиян (иногда он отож­дествляется с Ораньяном, иногда же выступает как его сын). Восстановив порядок и оставив бенинский трон своему сыну Эвеке, родившемуся от брака с местной женщиной, Оранмиян вернулся в Иле-Ифе. Эвека стал первым обой (царем) Бенина [177, с. 8—12].

Существует еще одна бенинская легенда об Одудуве. В ней говорится, что Одудува был не йорубским, а бенинским прин­цем периода огисо. Этот принц по имени Экаладерхан был яко­бы изгнан из Бенина и дошел до Ухе (Иле-Ифе). Местные жи­тели не поняли его речи, но запомнили из нее слово «Идодува» (что можно перевести как «горе», «беда»). Они дали ему поэтому имя Идодува, которое впоследствии превратилось в Одудува. Через некоторое время посланцы из Бенина достигли Иле-Ифе и стали звать Одудуву на трон предков, но тот от­казался и послал вместо себя своего сына Оранмияна. Эта версия пытается совместить две разные легенды — о проис­хождении царя из Ифе и об огисо.

Относительно последних имеется не менее известная тради­ция. Бенин как поселение был, по преданию, основан задолго до Оранмияна. Сохранилась память о 31 огисо — местных правителях домонархического периода; по-видимому, это был со­вет городских старейшин. Им приписывается культурное освое­ние территории будущего государства Бенин — основание мно­гих деревень, введение таких атрибутов власти, как царский трон экете, четырехугольный стул агба — трон старейшины, це­ремониальные царские мечи ада и эбен, браслеты и воротники из бус, круглый кожаный веер и т. п., а также развитие мест­ных ремесел и покровительство ремесленникам-резчикам по дереву и слоновой кости. Иными словами, Оранмиян застал в Бенине сложившуюся задолго до него культурную традицию.

Специфика взаимоотношений Оранмияна с местным населе­нием заключалась в том, что он, будучи по дворцовой тради­ции чужеземцем, не был завоевателем. По преданию, народ Бе­нина «устал» от правления огисо и, желая лучшей жизни, от­правил гонцов в Ифе просить прислать им человека, который организовал бы в Бенине управление по образцу Ифе. Естест­венно, что таким лицом мог быть лишь принц, мужской пото­мок правителя Ифе. По преданию, Одудува не сразу решился отправить своего сына в Бенин. Он назначил бенинцам испы­тательный срок, послав их вождям семь волшебных вшей. Лишь после того как Одудува убедился, что вши за три года не только не погибли, а увеличились в размерах (они храни­лись и откармливались в голове специально выделенного для этой цели раба), он согласился удовлетворить просьбу бенин-цев. Эта красочная подробность еще более подчеркивает мир­ный характер миссии Оранмияна, добровольную зависимость бенинцев от Ифе.

В отличие от преданий, связанных с другими царями, тра­диция не приписывает Оранмияну ни одной государственной реформы. Похоже на то, что его функция как основателя ди­настии и государства заключалась в том, чтобы родить канди­дата на трон, сочетавшись браком с представительницей мест­ной родовой знати, обеспечить его воспитание в традициях Ифе и при первой же возможности покинуть Бенин.

В традиционной «Биографии» сына Оранмияна, Эвеки I, первого бенинского царя, родоначальника доныне существую­щей династии, подчеркивается его йорубское воспитание; по преданию, первые в своей жизни слова (впоследствии послу­жившие основой для выбора его тронного имени) он произнес на йоруба, языке отца. Среди его воспитателей упоминается Огиэфа — врачеватель, знахарь, прибывший в Бенин из Ифе еще до Оранмияна (по-видимому, один из тех пришельцев, которые в период кризиса коллективного правления огисо по­советовали бенинцам обратиться за помощью в Ифе). Умирая, Эвека I завещал захоронить его останки в Ифе. Бенинская традиция утверждает, что там впоследствии погребали каж­дого третьего бенинского царя.

Помимо сказочных деталей, легко распознаваемых совре­менным читателем, эта легенда содержит и другие малоправдоподобные и неясные сведения. Рассказ о приглашении чуже­земца для наведения внутреннего порядка в Бенине не может быть безоговорочно принят на веру. Такого рода факт нужда­ется в подтверждении другими источниками, прежде всего данными археологии. Но это дело будущего, а то немногое, что можно извлечь из сопоставления археологических находок и предметов искусства Ифе и Бенина на сегодняшний день, не отрицает, но и не подкрепляет предания.

В большей мере поддается анализу утверждение легенды о том, что бенинцы добровольно подчинились иноземному прин­цу. При оценке этого факта следует принять во внимание, что легенда является частью устной дворцовой хроники Бенина, в ее задачу входила интерпретация традиции для обоснования законности царской династии. Кроме того, утверждение леген­ды не вполне согласуется с хроникой четвертого правления, о чем будет сказано подробнее несколько ниже. Возможно, что за идиллической картиной, нарисованной в легенде, скрыва­лась в действительности попытка поэтапного «освоения» Бени­на, начавшегося до прихода Оранмияна. Вполне вероятно, что те, кто пришел из Ифе с Огиэфой, способствовали развитию в Бенине внутренних беспорядков и созданию проифской партии старейшин, пославших за Оранмияном. Поспешность, с кото­рой последний вернулся в Ифе, оставив в Бенине крошечного сына, может быть объяснена наличием в Бенине сильной анти-ифской партии — сторонников лишившихся власти огисо. Та­кой подход к легенде дает ключ к объяснению некоторых осо­бенностей развития института царской власти в Бенине.

В Бенине деятельность первого царя, Эвеки I, по крови полубини, полуйоруба, по-видимому, состояла в том, чтобы учре­дить органы управления по образцу Ифе. Ему приписывается традицией создание узама нихинрон — совета выборщиков ца­ря и его советников из шести представителей родовой по про­исхождению знати, как это было принято в Ифе и других йо-рубских государствах. Членами узама нихинрон были назначе­ны (с правом передачи титулов по наследству) те представите­ли местной знати, которые посылали в Ифе гонцов за царем.

В разделе, посвященном йорубской государственности, уже отмечалась функциональная зависимость между выборно-на-следственным характером царской власти и наличием в ранне-государственном аппарате совета знати — выборщиков царя. Сравнение йорубских государств с Бенином показывает, что эта общая для них стадиальная особенность могла иметь не­сколько вариантов, определяемых комплексом обстоятельств, среди которых существенную роль играли исторические условия возникновения государственности. В йорубских государствах царь был одним из представителей местной родовой знати, и двуединство «царь — совет знати», по всей видимости, сложи­лось в ходе разложения местных родо-племенных институтов; на протяжении всей известной нам истории государствообразо-вания у йоруба судьба и жизнь царя действительно зависели от решения совета выборщиков. Главным содержанием соперниче­ства за власть внутри правящей верхушки была борьба царей за создание дворцовой организации из рабов, независимой от родовой знати. В Бенине иной путь развития института царской власти был, по-видимому, во многом предопределен происхож­дением этого института, т. е. приглашением царя из более раз­витой социально-политической общности в менее развитую. Уч­реждение совета выборщиков было культурным заимствовани­ем, перенесением готового института на бенинскую почву. В йорубских государствах кандидат на трон мог стать царем лишь после его утверждения советом знати (советом выборщи­ков). В Бенине проблема выбора царя в тот момент не стояла. Эвека I учредил узама нихинрон после того, как стал царем; он ввел также церемонию коронации царя по йорубскому об­разцу главой узама нихинрон — олихой. Нововведения Эвека I удовлетворили интересы той части бенинской знати, с помощью которой он сел на трон; кроме того, они раскололи знать, соз­дав привилегии для узама нихинрон по сравнению с другими старейшинами Бенина, прежде всего потомками огисо.

По-видимому, эти два обстоятельства — изначальная зави­симость от царя совета выборщиков (в силу происхождения этого института) и раскол среди знати — помогли внуку Эве-ки I, четвертому царю Бенина, административным путем ликвидировать свою зависимость от узама нихинрон и укрепить царскую власть. Согласно традиции, Эведо начал с того, что перенес царскую резиденцию из родовых земель узама нихин­рон на территорию нынешнего царского дворца. (Факт пере­носа царской резиденции подтверждается археологическими раскопками 60-х годов XX в.) Иными словами, лишь пятому по счету царю из династии, происходящей от Оранмияна, уда­лось поселиться в городе, которым он правил. Чтобы попасть в город из Узама, царь вынужден был прибегнуть к военной силе и выдержать бой со сторонниками последних огисо. Побе­да царя над Огиамвеном, одним из приверженцев огисо, и пе­ренос дворца на территорию города знаменовали окончатель­ное признание бенинской династии: символически это вырази­лось в том, что побежденный Огиамвен передал Эведо цар­ский трон огисо.

Традиция приписывает Эведо целый ряд шагов, направлен­ных на укрепление царской власти: во-первых, он лишил уза­ма нихинрон права жаловать титулы. Отныне титулы жаловал от имени царя ийасе (глава совета городских вождей). Во-вто­рых, царь основал в Бенине тюрьму Эведо. В-третьих, ему при­писывается учреждение штата придворных по обслуживанию и возвеличиванию особы царя (титулы хранителя царской одежды, регистратора основных этапов жизни царя, храните­лей царского гарема, жреца культа царской удачи); в-четвер­тых, он изменил характер церемонии публичного выхода царя «с тем, чтобы было легко отличить обу (царя. — Н. К.) от вождей» [177, с. 12], наконец, он изменил название страны: вместо «Иле-Ибину», названия, данного Бенину якобы Оран-мияном, она стала именоваться местным словом «Убини» (Бе­нин).

Примерно до середины XIX в. связь бенинской династии с Ифс официально подтверждалась древним обычаем посылки гонцов в Ифе с объявлением о том, что оба осуществляет це­ремонию ежегодных жертвоприношений царским предкам, а также посылки головы каждого третьего умершего царя для захоронения в земле Ифе. В середине XX в. (с 1958 г.) засви­детельствован иной обряд, заменивший со временем вышеупо­мянутый: одному из придворных обы на окраине Бенина вру­чалось другим придворным послание от имени традиционного правителя. В послании говорилось о том, что оба закончил ежегодную церемонию поминовения царских предков. В ответ первый придворный, игравший роль правителя Ифе, вручал второму шкатулку с подарком царю как знак одобрения дей­ствий последнего |191, с. 431.

Одним из мифов, широко распространенных в африканисти­ке, является представление об абсолютной власти бенинского обы. Внимательное знакомство с историей Бенина опровер­гает это мнение; объем власти царя действительно был велик, сакрализация его особы достигала гигантских размеров, свя­занные с ней церемонии отличались сложностью, пышностью и размахом. Однако институт царской власти был, по-видимому, слабее, чем в наиболее крупных йорубских государствах, где неугодных царей убирали в соответствии с обычаем, редко подвергая потрясениям сам институт власти, дворцовую орга­низацию. В Бенине девятнадцать из тридцати пяти правителей доколониального периода, т. е. более чем каждый второй, либо завоевывали трон силой, либо подавляли бунты в период сво­их царствований, либо были убиты или низложены.

В дворцовых хрониках Ойо царю (в тех случаях, когда им были недовольны, а это бывало нередко) противостоял либо весь народ (в ранний период истории Ойо), либо глава госу­дарственного совета башорун, представлявший верхушку зна­ти, либо войско. В Бенине, за исключением самых первых ца­рей периода утверждения династии, государственный совет узама нихинрон никогда не выступал против царя; члены со­вета — узама утеряли былую власть после безуспешных войн с девятым царем, Эгбекой, и реорганизации управления, про­изведенной двенадцатым царем — Эвуаре Великим. Как пра­вило, поводом к выступлениям против царя был династический спор между братьями или между дядей и племянником в пе­риод воцарения или в первые годы правления нового царя (одиннадцатое, двенадцатое, четырнадцатое, пятнадцатое, шест­надцатое, восемнадцатое, двадцать седьмое, тридцать первое, тридцать второе, тридцать третье, тридцать пятое царствования). Среди других организаторов вооруженных выступлений против царя традиция чаще всего называет ийасу, главу сове­та городских вождей столицы, и эзомо — главнокомандующего (титул, сходный с каканфо в Ойо). Бенинским царям не раз приходилось отстаивать свое право на коралловую корону с мечом в руках или же «выкупая» ее путем раздачи титулов и учреждения новых должностей.

Так, двенадцатому царю, Эвуаре Великому, чтобы утвер­диться на престоле, пришлось сжечь столицу, кошрая, по пре­данию, горела два дня. Между четырнадцатым и> пятнадцатым правлениями в Бенине были трехлетняя смута и безвластие, и в это время даже законный претендент боялся вступить на цар­ский престол. Пятнадцатый царь, Озолуа, держался на троне некрепко. Когда ему случилось попасть в плен, он был осво­божден лишь после того, как обещал бенинской знати высо­кие назначения. Воцарение шестнадцатого обы состоялось пос­ле кровопролитного сражения со сторонниками других претен­дентов (это сражение известно в истории Бенина как «Крова­вая битва у Удо») и войны, в которой противников царя воз­главлял ийасу из г. Удо. Впоследствии этого же царя после его победного (!) похода знать целый год не пускала в столицу, и вполне вероятно, что именно этим было обусловлено учрежде­ние им новых должностей. Девятнадцатый оба долго не мог занять трона и несколько месяцев после коронации скрывался в деревне из-за восстания под руководством ийасу. Воцарение двадцать шестого правителя было встречено всенародным вос­станием. По преданию, правителю не разрешали жить в сто­лице до тех пор, пока он не принял личного участия в дорож­ных работах и починке городских стен [177, с. 39]. Коронация его преемника, двадцать седьмого обы, Озуэре, была также встречена бунтом; царь продержался на троне меньше года и был изгнан в провинцию. Его сын, Акензуа I (законный на­следник), вступил на трон после вооруженной борьбы с частью знати и после смещения ийасу. Тридцатому царю, Акенгбуде, по преданию правившему пятьдесят четыре года, пришлось при вступлении на трон подавлять бунт правителей провинций и позднее — восстание его собственного эзомо. Его законный пре­емник в борьбе за трон убил более тысячи человек. Смуты с участием правителей провинций сопровождали тридцать вто­рое и тридцать третье правления. Восшествие на престол по­следнего независимого правителя Бенинского царства было омрачено заговором придворных.

Преемственность царской власти в Бенине имела сущест­венные отличия от Ойо и других йорубских государств. Если у йоруба царь выбирался из кандидатов, которые представляли различные ветви царского линиджа, и право окончательного выбора было не за царским родом, а за советом выборщиков, то в Бенине царю, по обычаю, должен был наследовать стар­ший из его выживших сыновей. Совет выборщиков лишь получал подношения от наследника престола и осуществлял цере­монию коронации.

Династические споры, одинаково частые и у йоруба и у бини, происходили по разным причинам. У йоруба оспаривались порядок очередности линиджей (ветвей царского рода) выстав­лять кандидата на трон и оценка качеств кандидата. У бини, как правило, споры разгорались между старшими сыновьями царя по поводу того, кто из них был первым сыном и, следо­вательно, законным наследником.

В йорубских государствах обычай допускал избавление от неугодного царя принуждением его к самоубийству после при­говора оракула. В Бенине, по-видимому, не существовало за­конной процедуры избавления от царя.

Судя по имеющимся материалам, наследование царского ти­тула в Бенине не было так строго регламентировано, как в Ойо. Власть царя передавалась по нисходящей линии   (пред­ставитель поколения «отцов» не мог наследовать поколению «сыновей»), среди мужских потомков  царского рода.  История Бенина не знает женских правлений после времени огисо. Лишь однажды, в период междуцарствия между четырнадца­тым и пятнадцатым правлениями, после того как наследник престола, сын четырнадцатого царя, сам отказался от власти, на трон была приглашена его старшая сестра, принцесса Эделейо. Она получила официальный титул эдайкен (наследник престола); ее вступление на трон было санкционировано сове­тами узама нихинрон и эгхаэвбо н'оро. Однако по    причине женского недомогания принцесса не смогла выполнить в срок необходимые обряды коронации и не взошла на престол. Этот случай якобы послужил  основанием для постановления  сове­тов узама нихинрон и эгхаэвбо н'оро об исключении впредь женских потомков царя из числа претендентов    на трон [177, с. 21].

Таково традиционное объяснение патрилинейной нормы наследования власти, наивное толкование обычая, исторически обусловленного, победой отцовского рода. Это не означает, что упомянутый эпизод с царской дочерью не мог иметь места в действительности, он просто не был первопричиной правила наследования трона мужскими потомками.

Если царь не имел сына (или сын по своим физическим данным не мог быть царем), трон переходил к братьям царя. Похоже на то, что в отличие от Ойо порядок наследования престола не претерпел существенных изменений на всем про­тяжении бенинской истории. Наследование братьями было осо­бенно частым между пятым (Огуола) и шестнадцатым (Эсигие) правлениями: после пятого царя правили последовательно три его сына, после восьмого — два его сына, после двенадца­того — три его сына. Наследование трона братьями зафикси­ровано традицией также после двадцать шестого и тридцать первого правлений.

Положение царских детей в Бенине было иным, чем в Ойо. В Ойо старший сын царя, как правило, получав титул аремо (соправителя) и пользовался почти такой же властью, что и царь. Однако в пору расцвета Ойо он не наследовал трон, ему надлежало умереть вместе с царем. В Бенине старший сын ца­ря не был его соправителем, зато в перспективе он был на­следником престола. В отличие от других царских детей — окоро (принцев) и увби (принцесс) — он назывался око. По обы­чаю, око не мог жить вместе с отцом. Свое детство он прово­дил вне дворца под попечительством придворных. Позднее он получал титул эдайкен и переселялся в резиденцию Уселу (при­мерно в 5 км от г. Бенина), где он имел свой собственный двор и жил до смерти царя.

В соответствии с представлениями о священных функциях царя эдайкеном не мог быть больной или увечный принц. В истории Бенина зафиксированы случаи, когда наследником назначали второго сына из-за того, что первый обладал яв­ными физическими недостатками.

Было бы неправильным, однако, считать, что старшего сына царя с детства готовили к трону. Традиция приписывает две­надцатому царю, Эвуаре Великому, учреждение титула эдайкена для старшего сына, иными словами, попытку изменения правила престолонаследования — утверждения права перво­родства. Вполне возможно, что помимо усиления царской влас­ти и укрепления Бенинского государства при Эвуаре на его решение повлияли тяжелые обстоятельства его собственного во­царения — жестокая борьба за трон с младшим братом, Эвуа­ре не ограничился созданием титула наследника: он ввел его в состав совета узама нихинрон, т. е. в число выборщиков ца­ря, предоставляя таким путем эдайкену право голосовать за самого себя после смерти царя! Практика показала, однако, что обычай был введен преждевременно: для такой радикаль­ной реформы царская власть не имела еще должной опоры в политических институтах Бенина. Проблема престолонаследия после смерти Эвуаре Великого стала решаться элементарней­шим образом — в ходе жестокой братоубийственной борьбы. Так, отравленной¹ стрелой был убит во время коронации три­надцатый царь, Эзоти; его сын и законный наследник Овере был погребен заживо¹ вместе с матерью, вдовой царя, своим дядей Окпаме, который таким способом добился престола и под тронным именем Озолуа короновался в качестве пятнадца­того бенинского царя; шестнадцатый царь, Эсигие, на своем пути к трону принудил к смерти своего брата и племянника. С двадцатого по двадцать шестое правление царская власть в Бенине не наследовалась. В цари выбирали представителей разных ветвей царского рода, причем, видимо, сознательно выбирали кандидатов преклонного возраста, лишенных пер­спектив и амбиций. Неясно, входил ли в этот период эдайкен в состав узама нихинрон и какую роль он играл.

Двадцать шестой царь, Эвуакпе, снова ввел закон о насле­довании престола старшим сыном обы [177, с. 44], что вызва­ло беспорядки в Бенине после его смерти. Престол незаконно захватил второй сын Эвуакпе, Озуэре, которого поддержал ийасе Оде. Однако через год Озуэре погиб якобы от удара молнии — небесной кары за свой проступок. Двадцать восьмой царь, Акензуа, получил трон после войны с подданными и смещения с поста ийасе Оде. Тридцать первый царь, Обаноса, будучи законным наследником (в течение 30 лет он носил ти­тул эдайкен и терпеливо ждал смерти своего отца), тем не ме­нее был вынужден завоевывать трон силой в борьбе с поддан­ными, которых согласно традиции погибло не менее 1 тыс. человек [177, с. 44]. Несмотря на то что Обаноса пытался укрепить положение эдайкена, поставив под его власть город Уте, после смерти Обаносы между его сыновьями разгорелась жестокая династическая распря. И тридцать второй, и трид­цать третий, и тридцать четвертый цари вынуждены были за­воевывать престол в ходе ожесточенной борьбы.

Итак, ни в Ойо, ни в Бенине до конца доколониального пе­риода так и не утвердилось наследование власти от отца к сыну по праву первородства на основании линейного кровного родства, хотя и там и тут цари упорно боролись за внедрение такого правила. Анализируя этнографический и исторический материал из разных районов мира, В. М. Мисюгин пришел к выводу, что становление права линейного кровного рода, ины­ми словами, победа принципа наследования трона, титула, соб­ственности,, социальных прав и обязанностей по праву кровно­го происхождения представляет собой довольно позднее исто­рическое явление предклассовой или даже раннеклассовой стадии развития общества [68, с. 189]. Как правило, победе этого принципа предшествовало наследование сначала в рамках социально-возрастной группы, т. е. «группы не физиологиче­ских родственников, а группы „одновозрастных", т. е. социаль­ных сверстников, правовой единицы доклассового общества», а позднее — в рамках «выделившейся из возрастной системы особой правовой структуры из трех братьев, структуры проме­жуточной на переходе от социально-возрастного деления обще­ства к делению на кровнородственные линейные экзогамные правовые коллективы» [68, с. 191]. Победа права линейного кровного рода достигается повсеместно в ходе очень длитель­ной кровавой борьбы; пережитки промежуточной структуры изживаются очень медленно, например, в истории русского государства они прослеживаются в период правления Василия Темного (середина XV в.) и даже в царствование Бориса Го­дунова (конец XVI —начало XVII в.) [68, с. 193, 195; 69, с. 85—133].

Тезис В. М. Мисюгина о существовании стадиальной про­межуточной правовой структуры из группы братьев подтверж­дается историей династий Ойо и Бенина. Он объясняет отме-ченную выше специфику династической борьбы в Бенине на протяжении большей части его истории: передача власти от отца к сыну почти неизменно нарушалась вспышками династи­ческой борьбы и наследованием от брата к брату, причем в основе распрей лежало не столько оспаривание права насле­дования в рамках возрастной группы братьев (тем более что деление на возрастные классы, или возрастные группы, было характерной чертой социальной структуры местных народов), сколько споры о старшинстве (последнее было действительно трудно установить в полигамном бесписьменном обществе).

В Ойо действие промежуточной структуры группы братьев явственно выступает в институте «официальных отцов» и «офи­циальных братьев» царя, выделяемых царским родом¹ в период коронации (см. с. 184). По обычаю, из трех сегментов царского рода только один имел право предлагать кандидата на цар­ский трон, а два других¹ сегмента выставляли «официальных отцов» и «братьев», выдвигая таким путем в государственный аппарат сразу две группы из трех братьев: «отцов» — из воз­растной группы умершего царя » «братьев» — из возрастной группы нового правителя.

Носители этих титулов не играли активной самостоятель­ной роли в государственном аппарате, но как советники царя выполняли функции проводников корпоративной воли царско­го рода в управлении государством. Борьба за наследование трона по принципу линейного кровного родства, судя по дан­ным устной традиции, не принимала в Ойо таких острых, форм, как в Бенине, и это вполне объясняется спецификой его соци­ально-политических институтов. Дело в том, что развитие со­циальной стратификации в Ойо не привело к распаду линиджей. Сильные линиджи, которые могли объединять до 1 тыс. человек, служили мощной социальной опорой для возглавляв­ших их носителей высоких титулов, включая; членов совета зна­ти — ойо меси, выборщиков царя. Имея опору в линиджах (идиле), совет знати Ойо обладал реальной возможностью влиять на выбор кандидата на трон и правом отвергать или утверждать его. Деятельность совета почти сводила на нет личную активность царских детей в борьбе за престол.

Напротив, в Бенине совет выборщиков узама нихинрон не имел решающего влияния на утверждение кандидата на пре­стол в силу исторических особенностей его возникновения, т. е. благодаря тому, что его члены не имели в Бенине мощной опоры в лице родовых общин. Узама нихинрон в отличие от ойо меси не играл роли стабилизатора в системе управления.

Борьба за выяснение и обоснование права первородства, неоднократно являвшаяся причиной династических распрей в Бенине, в Ойо была незначительной благодаря наличию ин­ститута соправителя — аремо и обычаю его принудительного самоубийства после смерти царя, в результате чего старший царский сын в Ойо не мог стать царем (до реформы Атибы).

Легенды о происхождении царской власти в Дагомее обна­руживают большее, чем в Ойо и Бенине, влияние представле­ний догосударственной эпохи. Легенды называют местом за­рождения Дагомейского царства район Аджа-Тадо, или Аджа-Садо, первопоселенцами которого были выходцы из йорубского города Кету. Из Аджа-Тадо предки царской династии пере­селились через много лет в район Абомея. Жена (в другом варианте легенды — дочь) правителя Аджа-Тадо родила сына от леопарда, с которым встретилась в лесу. Этот сын по имени Агасу стал тохвийо, т. е. мифическим основателем царского рода в Абомее. По другой версии, сложившейся под явным влиянием йорубских легенд об основании городов и династий выходцами с востока, в район Аджа-Тадо, также с востока, т. е. из земель йоруба, пришел великий охотник и чародей, ко­торый женился на дочери одного из приближенных правителя. Однако и тут каким-то образом оказался замешанным лео­пард. Позднее потомки леопарда или охотника во главе с не­ким Аджахуто переселились в район Аллады. На могиле Аджахуто потомки первой царской династии Аллады каждый год приносили ему жертвы, в этих церемониях участвовали также представители царских династий Порто-Ново и Абомея [139, с. 4—5]. Связь леопарда с царскими предками подтвержда лась при возведении на трон каждого нового дагомейского царя церемонией татуировки его тела, имитирующей пятна на шкуре леопарда.

Сравнение династийных списков Дагомеи, Ойо и Бенина об­наруживает существенную разницу в продолжительности царствований. Дагомейские правители XVIII в. правили по­долгу и умирали от старости. Агаджа правил по меньшей ме­ре 32 года, Тегбесу — 34 года, Агонгло был последним царем, который умер естественной смертью и 54 года. В тот же пери­од в Ойо, напротив, большинство царей умирали после несколь­ких лет правления» или же принуждались к самоубийству; в XVIII в. только Оджиги и Абиодун правили долго, т. е. не ме­нее чем по 20 лет каждый. Но прав ли И. Акинджогбин, утверждая на этом основании большую политическую стабиль­ность Дагомеи по сравнению с Ойо [134, с. 207]? Скорее всего нет, ибо на протяжении XVIII—XIX вв. Дагомею несколько раз потрясали восстания (против попыток введения царской монополии на работорговлю, против попыток введения католи­чества и т. п.). Население страны много раз страдало от го­лода и других бедствий. В то же время быстрая смена царей в Ойо не оказывала влияния на дворцовую организацию; царей сменяли по обычаю, что не мешало двору развиваться и расти. И это подтверждается всей историей Ойо.

С середины XVII до конца XIX в. на дагомейском троне сменилось десять царей; за тот же период в Бенине — шест­надцать, в Ойо (приблизительно, так как не установлены точ­ные даты правлений) — двадцать три. Среднее царствование в Дагомее длилось двадцать четыре года. Долгое царствова­ние означало, в частности, позднее наследование трона.

В дагомейском линидже титул главы наследуется от брата к брату. Когда все мужчины одного поколения умирают, гла­венство переходит к старшему сыну младшей линии и т. д. Эта система фактически означала, что старшинство должно было обычно переходить к старейшему мужчине группы.

По контрасту с этой, системой царский титул наследовался на основании права первородства, т. е. старшим сыном царя. М. Херсковитц, однако, утверждает, что наследник выбирался царем из числа его сыновей, т. е. что право выбора принадле­жало царю [200, т. 2, с. 31]. Это утверждение, возможно, осно­вано на данных о тех поправках, который попытался ввести в обычай престолонаследия в первой половине XVIII в. царь Тегбесу (Ависсу): он постановил, что право определять, кто из царских сыновей наследует трон, должно принадлежать царю. Было решено, что наследник мог быть выбран из числа детей, рожденных только от одной из шести жен, избранных из об­ширного царского гарема как способных поставлять наследни­ка престола.

В июле 1754 г. в Дагомее было объявлено, что Тегбесу умер и ему наследует его старший сын. Эти слухи муссирова­лись в течение примерно полугода, но в конце концов оказа­лись ложными: они были распущены для того, чтобы царь мог проверить лояльность подданных.

На практике старшие сыновья далеко не всегда получали трон. Сам Тегбесу был младшим сыном свого предшественни­ка Агаджи и получил трон в обход старшего брата, в наруше­ние обычая. По-видимому, в XVII в. в Дагомее на выборы ца­ря и на его судьбы оказывали сильное влияние внешние фак­торы — отношения с Ойо и трансатлантическая работорговля. Агаджа, активно стремившийся к установлению царской моно­полии на работорговлю, вызвал против себя восстание. На вы­бор Тегбесу после смерти Агаджи оказало влияние то обстоя­тельство, что Тегбесу провел много лет в Ойо в качестве за­ложника царя и в глазах дагомейцев он был именно тем, кто мог наладить мирные отношения с Ойо.

Старший сын мог быть не выбран по причине физического увечья. Так был отвергнут старший брат царя Аданзана — из-за деформации стопы. Глеле и Гезо также были выбраны вместо их старших братьев [200, т. 2, с. 404].

Царский наследник в Дагомее имел свой дворец и хозяйст­во, в отсутствие царя ему воздавались некоторые царские по­чести, но официального поста он в отличие от аремо Ойо и эдайкена Бенина не имел. Наследник должен был жить от­дельно от царя: опасались, что, находясь поблизости, он может покуситься на жизнь правителя [139, с. 61].

Для того чтобы быть выбранным на трон, кандидат дол­жен был получить одобрение оракула Фа и двух самых влиятельных должностных лиц дагомеиского государства — мигана и мё. В частности, именно благодаря решению этих предста­вителей дагомейской знати стал царем Тегбесу. Подвергалась проверке способность кандидата заучить и точно воспроиз­вести историю подвигов его предков. Тот, кто не выдерживал этого испытания, мог быть отвергнут [139,_; с. 58].

Так же как и в Бенине, кандидат должен был уплачивать большие взносы всем тем выборщикам, кто выдвигал его на трон.

Права избранных на трон часто, оспаривались в начале их правлений. Тегбесу, Кпенгле, Агонгло, Глеле, несмотря на то что они успешно прошли процедуру выборов и коронации, при­шлось бороться за власть либо со своими братьями, либо с братьями отца. В Дагомее, так же как в Ойо и Бенине, про­слеживается действие промежуточной структуры группы брать­ев. Иногда это^: древнее правило, подкрепленное благоприятной расстановкой политических сил в стране, проявлялось с не­обычайной остротой. Например, сын Кпенглы, Агонгло, был выбран на трон с соблюдением всех обычаев, однако церемо­ния его коронации была отложена на год из-за того, что боль­шинство дагомейских должностных лиц стояли за другого кандидата — двоюродного деда Агонгло, брата его деда Тег­бесу, в свое время исключенного последним из числа претен­дентов на царский престол согласно введенному им новому правилу престолонаследия. Целый год Агонгло привлекал на свою сторону влиятельных людей, прежде чем решился на це­ремонию коронации [134, с. 179].

Однако влияние системы группы братьев чувствовалось в Дагомее все же слабее, чем в Ойо и Бенине. Скорее всего это можно связать с быстротой развития дагомейской государст­венности, во многом обязанной своим возвышением трансат­лантической работорговле. Государственные институты Даго­меи развивались в несколько иных условиях по сравнению с Ойо и Бенином, где процесс государствообразования начался значительно ранее, чем их активное участие в работорговле. Они эволюционировали, так сказать, традиционным путем, тог­да как у молодого дагомеиского государства для этого не бы­ло времени. В Ойо и Бенине царь был вершиной сложной должностной иерархии, в Дагомее такая иерархическая про­слойка между царем и рядовыми общинниками была слабой.

Царский род в Дагомее был очень велик. В XIX в. он на­считывал несколько тысяч человек. В отличие от Ойо и Бени­на ни один из членов царской семьи не занимал высоких го­сударственных постов [200, т.; 2, с. 39], и в этом смысле поло­жение членов царского рода очень напоминало положение представителей царских линиджей в небольших йорубских го­родах-государствах. Тем не менее род царя в Дагомее все же находился в привилегированных условиях; его члены получали от царя в подарок женщин, рабов, земли, пальмовые деревья.

Они играли важную роль в государственных празднествах и ре­лигиозных церемониях и образовывали значительную часть дагомейского войска. В XIX в. царских родственников назначали также на важные должности в провинции [139, с. 61].

Отличительной особенностью Дагомеи было официальное разрешение кровосмешения — браков между двоюродными братьями и сестрами в царском роду, а также большая свобо­да сексуальных отношений для его женской половины. Весьма поощрялись царской властью браки между женщинами из царского рода и простолюдинами. Дети от таких браков вклю­чались в царский род и подпадали под покровительство царя на том основании, что «царская кровь не должна течь в дру­гие вены» [200, т. 1, с. 331; т. 2,. с. 38]. Этих детей обучали ли­бо ремеслам, либо исполнению; жреческих функций [139, с. 59].

И в Бенине, и в Дагомее, и в Ойо царские дети, имевшие явные физические увечья, не могли быть претендентами на трон, хотя и имели право занимать другие высокие должности. Например, старший сын пятнадцатого царя Бенина, обы Озолуы, сломал в юности ноги и остался калекой. Это не позво­лило ему претендовать на, трон, но его сделали правителем г. Идогбо [177, с. 26]. Возможно, что физическое увечье было не столько причиной, сколько поводом для отведения кандида­туры наследника: процедура выборов, царя, как уже говори­лось, предполагала значительные взносы носителям должно­стей со стороны кандидата, а также привилегии в случае его успешной коронации.

Если царь получал физическое увечье во время своего царствования, он не имел права оставаться на троне. Пред­ставления, породившие обычай умерщвления одряхлевшего правителя, — общеисторическое и стадиальное явление; их истоки были исследованы еще Дж. Фрэзером [112]. В государ­ствах побережья Бенинского залива этот обычай существовал уже как пережиток: одряхлевшего царя не убивали, напротив, долгое и счастливое царствование отмечалось государственным праздником (например, праздник бебё в Ойо). Но бывало так, что царь, приобретя с годами какой-либо физический порок и боясь, что его обнаружат другие, сам убивал подданных. Так, по преданию, у восьмого царя Бенина, Охену, после двадцати пяти лет правления (всего он правил тридцать шесть лет) па­рализовало ноги. Народ забил его камнями за то, что он каз­нил ийасе. Последний попытался подсмотреть, почему царь пер­вым появлялся и последним удалялся из залы государственно­го совета [177, с. 13]. Очевидно, реальный конфликт между царем и ийасе, повлекший за собой казнь последнего, был глубже, чем его толкует традиция. В основе его, как не раз случалось в бенинской истории, была борьба между усилива­ющейся царской властью, царским двором и недворцовыми но­сителями титулов, частично выражавшими интересы городской общины. Однако в устной дворцовой хронике эпизод убийства царя разъяренным народом передан весьма благопристойно, в соответствии с традиционными представлениями о сакральных свойствах царя: этого царя можно и должно было убить, так как он скрывал физическое увечье, грозившее несчастьем стране.

Когда царей все же свергали и убивали (это случалось не столь уж редко), то либо сфабриковывались сведения о нару­шении царем обычая, что уменьшало его сакральность, либо сложившиеся обстоятельства интерпретировались как свиде­тельство потери царем его сакральных качеств. Это давало безусловную возможность устранения неугодного царя.

Когда в Ойо решили избавиться от алафина Карана (во­семнадцатое царствование),, у нега обманным путем выманили веер, которым он прикрывал рот при разговоре, и кусочки вее­ра подмешали в жертвенную пищу, которую должен был вку­сить царь. Как только царь сделал это, ему было сказано: «Царь съел свой веер, его слово: теперь не имеет силы» (т. е. приказы возвратились в его рот). Тем самым войско царя (рассказанное случилось, когда последний находился в похо­де) не могло быть обвинено в неповиновении, и был расчищен путь к подготовке отречения царя на законном основании. (Каран, однако же, отречься добровольно не захотел и уже по возвращении с войском в Ойо сгорел в пламени собственного дворца.)

В Ойо незадачливый алафин Аоле (тридцать первое царст­вование) приказал своему войску, напасть на город Апому — место встречи торговцев из Ифе и Эгбы. Апому был располо­жен на территории государства Ифе. Приказ Аоле означал нарушение царской клятвы, налагаемой обрядом коронации на правителя каждого йорубского государства, а именно обя­зательства никогда не нападать на священную прародину йоруба Ифе. Аоле вступил на трон Ойа в эпоху кризиса «им­перии». Он не был популярен. Опрометчивый приказ послу­жил прекрасным поводом для его низложения, ибо автомати­чески освобождал его подданных от необходимости подчинения царю. Согласно традиции, Аоле, отказались подчиниться все илари, башорун, военачальники, включая Афонджу — каканфо Илорина, Эдуна из Гбодо и Овоту — начальника царских те­лохранителей эшо, т. е. как царский двор, так и верхушка ро­довой по происхождению знати [134, с. 177]. Если мы вспом­ним историю Ойо периода кризиса и распада «империи», в частности истинные обстоятельства мятежа Афонджи (см. с. 92—93), то в низложении Аоле на первый план выдвигается не его опрометчивый приказ, а попытка правящей верхушки Ойо выйти из политического кризиса банальнейшим путем — сменой царя. Особенности традиционного государственного мышления, уже не раз отмечавшиеся ранее, и на этот раз ярко проступили в исторической традиции.

Во всех случаях, чтобы низложить царя, надо было, чтобы произошло нечто уничтожавшее или по крайней мере умень­шавшее его сакральность. Возможно, в частности, что слиш­ком большое удаление от дворца, средоточия сакральных сил царя, лишало его в глазах подданных значительной доли по­кровительства сверхъестественных сил, делавших его табуированным, высшим существом. В истории Бенина случаи убийства или свержения царя чаще всего происходили тогда, когда царь был в походе. Так, пятнадцатый царь, Озолуа, был отрав­лен собственными воинами на обратном пути из похода в Уроми. Его сын и преемник, Эсигие, после победы над городом Ида ждал около года в местечке Узегхуду, родине его мате­ри, пока бенинская знать пригласит его вернуться в столицу. Двадцать третий царь, Ахенкпайе, не поладил ни с дворцовой, ни с городской знатью, так как присваивал себе часть дани и других доходов, принадлежавших ей по обычаю. Чтобы изба­виться от слишком жадного царя, его обманом удалили из Бенина, а после того как он отъехал далеко, имея небольшую свиту, ему было объявлено, что он низложен и должен стать жрецом и старостой в его родной деревне [177, с. 37].

Повсюду в странах побережья Бенинского залива пролитие царской крови считалось не просто кощунством, а абсолютно невозможным делом, так как грозило великим бедствием стра­не. Когда в Дагомее в первой половине XVIII в. в борьбе за трон взял верх Тегбесу, он велел зашить своего соперника (старшего брата, т. е. законного претендента) в гамак и уто­пить его в море, чтобы избежать пролития: крови члена цар­ского рода. В 1797 г. царская кровь все же пролилась, но это произошло в ходе всеобщего восстания против царя Агонгло, решившего стать католиком и ввести в стране католичество. Царя застрелила в его собственном дворце одна из амазонок. Преемник Агонгло умертвил всех, кто был причастен к убий­ству отца, а стрелявшая в него амазонка была заживо зарыта в землю, и это следует рассматривать не как изощренную же­стокость, а скорее как необходимый обряд.

Когда в 1818 г. Гезо организовал заговор против своего старшего брата, царя Дагомеи Аданзана, оправданием для свержения последнего послужил пожар, вдруг случившийся во дворце. Согласно официальной версии, дворец подожгли дети Аданзана, а так как во время пожара были разрушены алта­ри и храмы царских предков, то, следовательно, царь руками своих детей совершил страшное святотатство и не мог больше править. Затем во время ежегодного государственного празд­ника в Абомее мё отобрал у Аданзана его царские башмаки и миган объявил царю, что царские предки Вегбаджа и Агаджа отвергли его [134, с. 199]. Действия мигана логически вытекали из действий мё, ибо лишение царских башмаков символизиро­вало потерю царем его сакральной силы, которую он получал от предков в ходе обряда коронации. Неясно, что сделал Гезо с Аданзаном после того, как сел на трон. По одной версии, царь был убит, по другой — удален в изгнание. Так или иначе, но через несколько лет Гезо воздвиг храм в честь свергнутого им же царя; было объявлено по всему царству, что Аданзан сам убил себя, чтобы сделаться воду, и что все последующие цари должны советоваться с ним во всех важных делах [179, с. 89]. Можно было бы привести и другие примеры того, как представления о сакральности царской власти служили сред­ством политических махинаций правящей верхушки государств побережья Бенинского залива. По крайней мере, судя по исто­рии Дагомеи, цари столь же подчинялись обычаю, сколь и использовали его в своих интересах.

Особенностью состава царского двора на протяжении все­го периода существования ранних государств было наличие в нем многочисленных придворных, деятельность которых была связана с комплексом представлений о сакральном характере царской власти, о необходимости поддержания ее ритуально-магическими действиями, для обеспечения благоденствия наро­да и государства. Именно этим прежде всего можно объяс­нить большую роль женщин в аппарате управления. То, что поверхностные наблюдатели обозначали словами «царский га­рем», представляло собой в действительности часть сложной дворцовой организации, имеющую свою внутреннюю структу­ру и достаточно четко выраженное распределение функций. В Дагомее было три главные категории дворцовых женщин: во-первых, кподжито («те, кто родили леопардов») — мать царствующего царя и женщины, которые были назначены пред­ставлять умерших матерей всех предыдущих царей. К этой группе полагалось относиться с великим уважением.

Вторую, также привилегированную, группу составляли кпоси («жены леопарда»), т. е. собственно жены царя. Их число, по-видимому, не превышало сорока [139, с. 63], и, похоже, только их детей могли рассматривать в качестве кандидатов на трон.

Третья группа акхоси («царские жены») — это все осталь­ные дворцовые женщины, не считая рабынь. Они подразделя­лись на тех, кто готовил царю пищу, и на его охрану. Во вре­мя войны акхоси-охранницы становились воинами или, если ис­пользовать утвердившийся в литературе термин, амазонками. Каждая имела в услужении от одной до пятидесяти рабынь, которые также обрабатывали царские пол» или служили во­доносами [139, с. 64].

Некоторым женщинам из всех трех категорий жаловались титулы, параллельные важным должностям, исполняемым муж­чинами. В таком случае их называли «матерями». «Мать» всегда присутствовала при беседе царя с придворным, запоми­нала и проверяла сказанное.

В Ойо, государстве с более древними традициями и более сложной дворцовой организацией, роли придворных дам отли­чались большей дифференцированностью. Женщины не только находились в обширном царском гареме (в XIX в. один из алафинов говорил, что его жены, взявшись за руки, могли бы образовать непрерывную цепь от Старого Ойо до морского побережья) и служили рабынями-прислужницами, но и состав­ляли важную часть аппарата управления.

Так же как и в Дагомее, дворцовые женщины — носительницы высоких титулов были официальными «матерями» высо­копоставленных придворных-мужчин и надзирали над деятель­ностью последних, донося обо всем царю. В обоих государст­вах именно в руках дворцовых титулованных дам сосредото­чивались функции ритуального контроля со стороны дворца над управлением главным городом (и отчасти — над перифе­рийными городами). Кроме того, женщины были живой па­мятью правителей бесписьменных государств: ни с одним чело­веком царь не вел бесед один на один — рядом с ним всегда была титулованная дама, чьей обязанностью было запоминать и проверять сказанное.

Под контролем ийа обы, «официальной матери царя», на­ходился башорун — второй после царя человек в государстве по объему власти; под контролем ийа кере, хранительницы цар­ских сокровищ и регалий, — все илари и третий главный ев­нух, олоси, поскольку именно он имел право на ношение цар­ской одежды и всех регалий. Если олоси совершал проступок, ийа кере имела право заковать его в железа; титулованная жрица обагунте представляла царя, в доме огбони, действова­ла там именем царя и сообщала ему о всех шагах, предпри­нимаемых этой могущественной организацией, имевшей воз­можности оказывать давление на царя; эни-оджа надзирала над царским рынком; несколько других носительниц титулов исполняли жреческие функции, заботясь о поддержании в по­рядке дворцовых святынь и осуществлении жертвоприношений соответствующим духам и богам. Кроме того, они были «мате­рями», или «патронессами», культовых организаций в городе: культа первопредка йоруба Одудувы, божества личной судьбы, или хозяина головы Ори, бога ворожбы Ифы, бога охоты Осо-си, бога грома и молнии Шанго.

Постоянно находясь в непосредственной близости от царя, некоторые дворцовые женщины имели над ним значительную ритуальную власть. К примеру, приветствуя ийалоде, храни­тельницу усыпальницы царских предков, алафин преклонял пе­ред ней колена, Ийа кере, хранительница царских сокровищ и регалий, имела право не выдать их царю и тем самым задер­жать любое его публичное появление, выражая тем самым свое неудовольствие, если ее обидели [212, с. 63]. В ее функции входило также водружать корону на голову царя во время его коронации.

Подобно тому как наиболее могущественные представители царского двора  были  рабами-евнухами, важные титулованные дамы должны были соблюдать пожизненное безбрачие.

Другой специфической особенностью этой категории при­дворных было придание некоторым из них мужских черт. Так, жрица ососи во, время публичных царских выходов одевалась как охотник; эни-оджа, смотрительница царского рынка, носи­ла мужское платье, а к ийалоде обращались не иначе как «баба» («отец»). Кроме того, они выполняли традиционно мужские обязанности. Так, именно на дворцовой жрице Шан­го лежала обязанность удушать тех приверженцев культа, это­го божества, которые совершали тяжкое преступление; такие придворные, как илари, имели своих женских двойников со сходными функциями. Наиболее полно наделение женщин муж­скими функциями проявилось в дагомейском институте амазо­нок (см. подробнее гл. 8).

Сказанное выше не противоречит тому факту,    что насле­дование  подавляющего   большинства  титулов — от  общинного старейшины до царя — шло по мужской линии. Все ключевые посты по назначению также занимали мужчины. В мифах и преданиях в качестве созидателя, героя ранних государств прославляется; мужчина; женщине обычно отводится роль его помощницы и подруги; если же она выступает как героиня, то в ее традиционной характеристике на первом плане оказыва­ются такие черты, как красота, женская привлекательность, готовность к самопожертвованию и служению герою.    Таков, например,  образ   йорубской  красавицы  Мореми. Когда  в  не­запамятные времена, согласно ифской легенде, город Иле-Ифе оказался под угрозой уничтожения дикими    лесными людьми. Мореми согласилась стать наложницей их предводителя, выве­дала у него секрет их непобедимости, принесла в жертву бо­гам своего сына и спасла родной, город. Предания Бенинского царства прославляют другую красавицу, Эмотан, женщину необыкновенной судьбы  и выдающихся человеческих качеств. Она словно была рождена для того, чтобы оберечь от врагов и способствовать восшествию на трон принца Огуна — будуще­го царя Эвуаре Великого (конец XIV в.). В современном г. Бенине Эмотан воздвигнут памятник.

Функциональные особенности использования женщин в управлении — свидетельство устойчивого сохранения в ранних государствах архаических институтов и представлений. Из ис­следований по общей этнографии известно, что в качестве спе­циалистов культовой практики в доклассовых обществах пер­воначально выступали преимущественно женщины. По мере развития ранней государственности деятельность придворных жриц связывалась с развивающимся царским культом. Что касается появления женских двойников мужчин — носителей некоторых титулов, таких, например, как женщины илари, жен­ской половины в дагомейском войске и т. п., то генетически это скорее всего связано со спецификой архаического мышления, с той ролью, которую играли двоичная символика и би­нарные оппозиции [10, с. 250—261] в космогонии ранних госу­дарств.

Смерть и похороны царя были в государствах побережья Бенинского залива делом общегосударственного значения; в церемониях царских похорон тесно переплетались суеверия народа, организованная религиозно-магическая деятельность и политика.

В Дагомее после смерти царя жизнь на некоторое время как бы прекращалась: три дня во всем царстве нельзя было зажигать огонь, ходить на рынок, доставать воду из источни­ков, есть мясо, умываться, сидеть на стуле, толочь зерно. Все подданные должны были обрить головы и обмазать верхние части тела глиной [221, с. 179]. Подобные ритуалы, известные и в других ранних государствах и связанные с культом священно­го царя, носят у этнографов название «ритуальная анархия».

Похоронные церемонии происходили обычно через несколь­ко лет после смерти царя, когда его преемник укреплялся на троне и накапливал достаточно богатства, чтобы, истратить его на проведение похорон. Кульминацией погребальных церемо­ний были жертвоприношения умершему царю, символизиро­вавшие прежде всего единство царя и народа, для которого царь являлся центром, средоточием жизненных сил страны. Кроме того, в соответствии с религиозными представлениями дагомейцев (так же как и других народов побережья Бенинско­го залива) потусторонний мир был зеркальным отражением мира посюстороннего. Поэтому жертвоприношения включали представителей основных групп населения царства. В жертву приносили по одному представителю каждого отряда войска (докпвегану), ткача, кузнеца, гончарку, портного, резчика по дереву, земледельца и, кроме того, женщину или мужчину от каждой деревни, а также 100—200 жен царя. Завершением це­ремонии было умерщвление официального плакальщика, всех, кто нес царский гроб, и распорядителя церемоний похорон. Некоторым жертвам даровались перед смертью титулы и по­ложение главных должностных лиц государства [139, с. 112].

В Бенине похоронами царя руководил эдайкен. Подготовка могилы — нескольких погребальных камер — длилась около трех месяцев. Тело царя хоронили в сидячем положении на троне, при всех его регалиях. Вместе с телом погребали жи­выми множество придворных — мужчин и женщин. Похороны царя требовали бесчисленных человеческих жертв [177, с. 76]. Поминовение отца правящего царя — церемония уги-оро — длилось около двадцати дней. В XVII в. в жертву умершему царю приносили 400—500 человек, и если недоставало пре­ступников, то царская стража по вечерам хватала свободных жителей города, которые выходили на улицу без огня. При этом богатый человек откупался; если же попадался раб вель­можи, владелец мог заменить его другим рабом [120, с.  197].

В Ойо умерших царей хоронили в царской усыпальнице Бара, расположенной в уединенном месте на окраине города. Усыпальница находилась на попечении жриц, число которых обновлялось с каждыми новыми похоронами за счет жен и фа­вориток умерших царей. Над ними надзирала ийалоде — жри­ца бога Шанго и обожествленного алафина, по преданию по­хороненного на месте будущей усыпальницы. Похоронами рас­поряжалась специальная категория слуг.

От дворца до Бара тело царя, облаченное в пышное платье, несли на руках, делая по пути одиннадцать остановок в определенных местах и на каждой остановке принося в жертву мужчину и барана. Когда траурная процессия достига­ла Бара, тело переодевали в погребальные одежды черного и белого цвета и снимали с него браслеты, которы^ переходили в собственность слуг, осуществлявших похороны. В Бара сно­ва приносились человеческие жертвы: в головах царя погреба­ли четырех женщин, еще четырех — в его ногах, и по два маль­чика — по правую и по левую руку. В завершение церемонии убивали ламповщика, освещавшего похоронный обряд.

Помимо слуг, погребаемых вместе с телом, нескольким из приближенных царя также, по обычаю, предписывалось покон­чить с собой. Это были прежде всего некоторые члены царско­го рода, жрицы и привилегированные рабы. Вместе с царем должны были умереть: аремо (соправитель, обычно старший сын царя), его официальные братья, официальная мать и мать аремо (т. е. одна из жен царя).

Согласно обычаю, ни один член царской семьи не мог быть убит. Это было связано с представлениями о неприятии духа­ми земли пролития крови; царь же и его ближайшее окруже­ние, как известно, приобщались системой посвятительных об­рядов к предкам — покровителям земли и народа. Поэтому ца­ря, наследника, мать и жен царя, его «отцов» и «братьев» в случае необходимости принуждали к самоубийству, выражая это страшное пожелание в условной манере: царю, например, посылали в знак того, что он должен покончить с собой, пу­стую калебасу или же яйцо попугая. Не полагалось говорить, что царь умер или покончил с собой; обычно употребляли фор­мулу «царь уснул». Точно так же, когда за смертью крупных придворных, по обычаю, должно было последовать самоубий­ство его главной жены и приближенных рабов, об этом не го­ворилось в открытую. Акт самоубийства также никто не дол­жен был видеть. Общая гнетущая атмосфера,, предшествующая акту ритуального самоубийства, описана в дневниках Клаппертона, наблюдавшего это в юго-западной Йорубе на пути от побережья на север.

Наряду с членами царского рода должен был умереть она олокун эшин, или аб-обаку («хозяин лошади»), — придворный, которому наряду с евнухами при жизни царя разрешалось вхо­дить в любое помещение дворца и чьей главной обязанностью было сопровождать царя в его загробной жизни. Так же как и другие придворные, которым их должностью предписывалось умереть вместе с царем, она олокун эшин при жизни царя пользовался неограниченной свободой жить, как он хочет, де­лать, что он хочет. Преступники, осужденные на смерть, могли найти в его доме убежище, если успевали добежать до него.

Помимо названных выше лиц умереть должен был осивефа, или олоси,— третий из трех главных евнухов, ибо именно оси­вефа при жизни алафина имел право в его отсутствие надевать царские одежды и символы власти и представлять его во время торжественных церемоний.

Кроме того, принуждались к самоубийству несколько жен­щин из дворцового окружения: ийа оба («официальная» мать царя); ийа лагбон — мать аремо; ийа лемоле— «дама-патро­несса» всех бабалаво и хранительница изображения Ифы, при­надлежавшего царю; ийа ле ори — жрица духа личной судьбы Ори и хранительница символа царской головы (ори); ийа насо и ийа мо паре — жрицы бога Шанго; олорун ку мефун — жрица, связанная с аремо; аре-оре-ите — главная царская фа­воритка.

Все эти придворные, как и «хозяин лошади», в течение жизни царя находились на особом положении: они пользова­лись большими привилегиями. Преступники, осужденные на смерть и нашедшие убежище в их домах, получали свободу.

Когда эти придворные еще только вступали в должность, им всем даровалась в знак присуждения титула так называе­мая смертная ткань и красивые шелковые одежды для торже­ственных случаев. Стремление к привилегиям, связанным с определенными титулами и вера в возрождение в потомке, как правило, перевешивали страх смерти, и, по свидетельствам очевидцев, люди всегда домогались таких титулов, хотя и зна­ли, к чему ведет их получение [212, с. 56].

Помимо носителей титулов, обреченных на самоубийство положением в должностной иерархии, после смерти царя было вынуждено расставаться с жизнью множество других людей. После того как царский барабан косо возвещал о кончине алафина, во дворце начиналось массовое кровопролитие, что­бы обеспечить царя достаточно большой свитой в загробном мире. Придворные убивали кого попало, и это считалось не­наказуемым.

Сравнение института царской власти в трех крупнейших доколониальных государственных образованиях региона побе­режья Бенинского залива показывает общность основных структурных и функциональных черт, соответствующих стадии раннего государства. Кроме того, легенды о происхождении царской власти и ряд связанных с ней ритуалов и обрядов вы­являют глубокие культурно-исторические связи всего региона при преобладающем влиянии йорубской культуры на своих юго-восточных (Бенин) и юго-западных (Дагомея) соседей. В то же время обнаруживаются и некоторые местные разли­чия, связанные прежде всего с особенностями общинных структур и с разницей в уровнях социально-политического раз­вития отдельных частей региона в рамках стадии раннего го­сударства.

Царский двор был центром формирования государственной идеологии. Он являлся средоточием святилищ главных куль­тов, местом создания и хранилищем истории государства (точ­нее, истории деяний царей) в форме устных дворцовых хроник и мнемоническо-культовых изображений.

Проводниками государственной идеологии на периферию были царские чиновники, жрецы и воины. Составной ее частью было представление о государстве: не доктрина, а первые «кир­пичики» ее будущей базы, зачатки более или менее оформлен­ных идей, которые улавливаются исследователем в процессе знакомства с устной исторической традицией, фольклором, ико­нографией. И. Акинджогбин сделал попытку обобщить; разроз­ненные, не всегда четкие представления такого рода и сформу­лировать складывающуюся идею государства у йоруба и наро­дов Дагомеи в доколониальный период. У йоруба в ее основа­нии лежит вера в то, что люди объединены в государство не путем принуждения, а естественными связями. Царь является отцом государства, его власть над подданными основана не на силе, а на естественном подчинении (подобно тому как в семейной общине младшие естественно подчиняются старейши­нам). Города-государства связаны друг с другом системой вза­имных обязательств — священных и определяемых обычаем. Невыполнение этих обязательств (к примеру, отказ от уплаты дани подчиненным городом царю-правителю столичного горо­да), может оскорбить духов предков и навлечь несчастье на всю страну.

Считалось, что общество объединяется связями по родству. Первичной ячейкой государства считался (и был) не отдель­ный человек, а семейно-родовой коллектив, в который кроме живых включались умершие и нерожденные поколения. Таким группам принадлежали государственные посты, сельскохозяйст­венные угодья, право отправлять жреческие функции и т. п. Чужеземцы могли войти в состав общины путем брака, но пол­ноправными членами становились лишь их потомки [134, с. 16].

Устная традиция Дагомеи сравнивает государство с дыря­вым горшком, а царя с водой, которая должна в нем хранить­ся. Для того чтобы вода из горшка не вылилась, каждый под­данный должен быть готов вставить в него свой палец и за­ткнуть одну из дырок [134, с. 25; 204, с. 315]. Эта аллегория несет в себе идею о нерасторжимом единстве народа и царя как условии сохранения государства. Особенности формирова­ния Дагомейского царства способствовали выработке принпи-па, в основе которого лежала личная преданность царю и го­товность служить ему, а узы кровного родства, принадлеж­ность к общине как условие принадлежности государству должны были отходить на второй план. В идеале виделось установление прямой связи между царем и подданным вместо традиционной связи через промежуточное звено — общинный коллектив. Вырабатывалось сознание, согласно которому каж­дый отдельный человек должен был желаты служить царю. Та­ков сознание подкреплялось наградами и продвижением общин­ников по должностной лестнице за личную службу царю Да­гомеи в отличие от йорубских государств, где господствующим принципом продвижения было следование правилам борьбы за титул в рамках внутриобщинной и межобщинной иерархии.

Формирование идеологии раннего государства было слож­ным процессом, находившим свое выражение главным образом в религиозной сфере. Молодая государственность весьма актив­но использовала религию для укрепления авторитета царской власти и цементирования государства из полуавтономных, и экономически самообеспечивающихся общин. Основу склады­вающейся общегосударственной реллгии составлял культ цар­ских предков, которым, приписывалась способность воздейство­вать на жизнь страны и людей. И если в Ойо и Бенине семейно-родовые культы предков сосуществовали с развивающимся и поддерживаемым сверху культом царских предков, то в Да­гомее — молодом гетерогенном государстве с сильными центро­бежными тенденциями — царская власть еще в начальный пе­риод государствообразования попыталась взять под централи­зованный контроль и семейно-родовые культы.

В церемонии поклонения предкам по всей Дагомее был вве­ден обязательный элемент — дарование царем определенных жертвенных животных («животных царя»)¹ линиджам, выделяв­шимся из общины-родоначальницы в результате ее естествен­ного разрастания и сегментации и возводившим в знак своего выделения в самостоятельные социальные единицы святилища семейно-родовым предкам. Посылка «животных царя» означа­ла официальное признание и, утверждение нового линиджа цар­ской властью. Традиция приписывает рождение этого обычая первому дагомейскому царю, Вегбадже (умер около 1680 или 1685 г.). Руководство некоторыми ритуалами семейно-родового, культа предков теперь осуществлялось не старейшинами — главами общины, а «жрецом культа предков», назначавшимся царем и получавшим специальную подготовку в одном из куль-товьцс домов, находившихся под покровительством царя. Таким путем семейно-родовой культ предков подпадал под контроль царской власти [139, с. 110].

Повсюду в регионе важным средством распространения го­сударственной идеологии на завоеванные, более отсталые в социально-политическом отношении территории было направ­ленное насаждение центральной властью поклонения божест­вам, наиболее тесно связанным с культом священного царя в столице государства. Так, культ йорубского бога молнии и гро­ма Шанго, внесенного в династический список царей Ойо и по­читаемого в этом государстве как покровителя царского рода, насильственно насаждался жрецами Шанго в подвластной Ойо территории Эгба.

Быть может, наиболее ярким проявлением эволюции до­классовых идеологических представлений в период государст­вообразования и развития раннего государства было появле­ние новых черт в религиозных церемониях, связанных с обес­печением плодородия, — переход к развитому умилостивитель­ному культу с человеческими жертвоприношениями и с царем как главной фигурой соответствующих обрядов. По данным конца XVIII в., в Лагосе перед началом дождливого сезона приносили в жертву молодую девушку, чтобы умилостивить бо­жество дождя. Ее окружали клубнями ямса, початками кукурузы, вместе с ней приносили в жертву мелкий рогатый скот. Перед закланием девушку приводили в царский гарем, что оз­начало ритуальный брак с царем. Подобные церемонии для вызывания или прекращения дождя засвидетельствованы и в Бенинском царстве [271, т. 2,. с, 89; 217, с. 71; 120, с. 190—191].

Самым главным элементом зарождающейся идеологии ран­него государства была вера, в магические качества царя, свя­занного сверхъестественным образом с духами своих умерших предшественников на троне. По своему происхождению, соци­альному значению и идеологической роли культ царских пред­ков имел лишь формальное сходство с семейно-родовым куль­том предков, типичным для стадии патриархально-родового строя и составлявшим важнейший компонент религиозных ве­рований народов данного региона; в отличие от семейно-родового культ царских предков был отражением возникающих социальных противоречий и усиления царской власти [105, с. 338—339]. Народ верил, и служители культа укрепляли его веру в то, что нормальная жизнь страны зависит от физическо­го здоровья, плодовитости и благорасположения царя. Послед­нее, впрочем, не должно было покидать царя без веских на то причин, и, по обычаю, безрассудное употребление правителем своих магических сил во вред подданным могло стоить ему трона и жизни.

Для идеологических представлений доколониальных госу­дарств региона побережья Бенинского залива, по-видимому, не было свойственно отождествление царя с божеством. В качестве сакрального правителя, священного царя, он пред­ставлял собой одно из звеньев в ряду своих предшественни­ков. Наделение его особы сверхъестественными, магическими качествами было временным и обусловленным обстоятельства­ми. Именно в таком, смысле следует понимать изображение царя Бенина в виде бога моря Олокуна, с милостью которого связывались мощь и богатство Бенинского царства, и слияние в мифах и скульптуре йоруба бога молнии и грома Шанго с одним из первых царей-основателей йорубского государства Ойо.

Царь не мог не быть сакральным. Однако сакральность не являлась его врожденным качеством. Кандидат на трон, не прошедший через необходимые магические обряды, еще не но­сил в себе сакральных свойств, хотя и принадлежал к роду, который потенциально обладал ими.

Нарушив предписания, ритуальные запреты, царь мог ли­шиться сакральной силы. Поэтому большая часть деятель­ности, царя была связана с подтверждением его сверхъестест­венных свойств, с религиозными обрядами, ритуалами, празд­нествами, составлявшими значительную часть функций двора, считавшихся двором и народом общественно полезными.

Отмеченные выше идеологические представления не исклю­чали ни достаточно рационалистического подхода к отбору кандидата на трон, ни жестокой борьбы за власть и влияние при дворе между различными группами носителей титулов, ни политических спекуляций до и после избрани» царя. В общем, как показывают источники, не религия и магия, а борьба за власть определяла выбор кандидата на престол и его дальней­Шую судьбу.

Сакральность царской власти, по-видимому, можно считать важнейшей стадиальной чертой этого института в регионе по­бережья Бенинского залива. С сакральным характером влас­ти правителя связан целый комплекс особенностей функциони­рования и структуры зародышевого государственного аппарата, в, том числе таких, как множество ритуальных запретов, окру­жавших жизнь царя: ограничение свободы его передвижения по стране и прямого общения с подданными, запрет появлять­ся за пределами дворца при дневном свете, открывать свое лицо перед подданными и т. п.; наличие в государственном аппарате одного или нескольких царских двойников, своего рода «дубликатов», уполномоченных при определенных обстоя­тельствах выполнить часть царских функций; преобладание среди высших должностей таких, которые связаны с обслужи­ванием особы царя и выполнением религиозно-магических ри­туалов; присутствие в государственном аппарате должностно­го лица, совмещавшего наряду с другими обязанностями функ­ции ритуальной ответственности за военные действия царя как верховного военачальника (вариант — наличие специального должностного лица, несущего ответственность за все неудачи и просчеты правителя) и т. д. Отмечая не очень ясный смысл за­рождения института двойников царя, X. Дж. М. Клэссен скло­нен рассматривать его как чисто африканское явление и пред­лагает три версии его происхождения: он мог возникнуть прежде всего для облегчения бремени многочисленных ритуальных запретов и ограничений, налагаемых на правителя его саном. Далее, обычай введения царских двойников можно ин­терпретировать как способ символизирования вездесущности царя. И наконец, возможно также, что в основе этого обычая лежало своего рода ритуальное самосохранение [163, с. 80].

Двойников, заместителей царя в той или иной его ипоста­си или в той или иной его функции, как правило, было не­сколько, причем ими могли быть как люди, так в сакральные предметы. У йоруба, например, царская корона, водруженная на трон, могла замещать отсутствующего царя, и ей в таких случаях воздавались царские почести.

Желая избавиться от части обременительных ритуальных запретов и ограничений, царь перекладывал некоторые из них на своих двойников. Наиболее яркие примеры такого рода предоставляет Дагомея, правители которой в силу военно-ра-боторговой ориентации государства проявляли наибольшую ак­тивность в реформировании института священного царя. Так, царь Тегбесу, осознав неудобства пожизненного затворничест­ва, налагаемого на царя после его татуированиа (как обяза­тельной части церемонии коронации), распорядился, чтобы вместо него татуировали другого человека, который в результа­те этой операции мог заменить царя в его роли ритуального затворника. Заметим, что ни один правитель; несравненно более могущественного, государства Ойо не мог бы решиться на по­добное новшество в силу крепости традиций и большой зави­симости царя от совета выборщиков из представителей родовой знати. Другим примером двойника, созданного для! обхода ри­туальных! запретов, был так называемый «царь лесных зарос­лей», «лесной царь». По преданию, титул лесного царя ввел дагомейский правитель Гезо, чтобы обойти ритуальные запре­ты» на личное участие царя в торговле. В качестве царского двойника «лесному царю» были доверены операции по прода­же (в пользу царя) всех видов товаров, включая рабов [139, с. 114].

С генетической точки зрения обнаруживается глубокая связь двойников с древними, возникшими еще в догосударственный период космогоническими представлениями. Это можно достаточно наглядно проиллюстрировать как раз на примере дагомейского «лесного царя».

Введение титула «лесного царя» было обосновано, как это нередко случалось в истории Дагомеи, необходимостью соблю­дать обычаи предков (царских предков). Гезо, восьмой царь на дагомейском троне, как уже говорилось, получил престол после низложения, старшего брата Адандозана и нуждался в идеологическом подкреплении законности своей власти. Тогда-то и вспомнили, что третий дагомейский царь, Агаджа, прадед Гезо, был братом близнецов — второго царя, Акабы, и его сестры — соправительницы Ахангбе, чья линия наследова­ния прервалась после их смерти. Духи царственных близнецов оказались в забвении. Создание титула «лесного царя» пре­следовало не только экономические, но и политические цели — Гезо всячески стремился завоевать популярность у подданных. Введя титул лесного царя, Гезо учредил также церемонию «го­дичных пошлин» (см. с. 225) для своего двойника, дублировав­шую церемонию поминовения царских предков. Могила Гезо в отличие от захоронений, его  предшественников имела две погре­бальные камеры: для него самого и для «лесного царя», чем напоминала некоторые ритуальные предметы, связанные с культом близнецов [139, с. 114].

Культ близнецов был широко распространен в Дагомее. В. В. Иванов, изучавший близнечный культ у многих народов Африки, включая йоруба и фон, связывает его с двоичной символической классификацией (в том числе с двойными цар­ствованиями), выраженной в представлениях о серии бинарных оппозиций как одной из форм осмысления мировых законо­мерностей, космогонических представлений [33, с. 214—246].

Если же подойти к проблеме царских двойников под углом зрения функционирования раннего государства, то на первый план выступает использование двойника царем в политических и экономических целях. По мере развития раннего государства усложнялись стоявшие перед ним задачи, у зародышевого государственного аппарата появлялись новые функции. Специа­лизация управленческой службы осуществлялась, особенно на ранних стадиях, в традиционных формах.

В самом деле, кем был такой двойник правителя Ойо, как третий царский евнух оси-эфа (олоси), когда в царских одеж­дах, при зонте и прочих регалиях он представлял алафина на поле брани? Символом царя, живой куклой, подставленной под вражеские стрелы, чтобы не подвергать опасности того, кто воплощал в себе здоровье и благоденствие народа, или же представителем высшего военного командования? Скорее все­го и тем, и другим.

Двойники царя (когда ими были люди, а не вещи) назна­чались обычно из числа рабов или членов; царского рода и яв­лялись частью управленческого аппарата, стоящего над наро­дом. После смерти царя их, как правило, ждала смерть, но при жизни они пользовались многими благами и привилегиями обеспеченного существования.