АКАДЕМИЯ НАУК СССР

ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

 

Т.Г. Сила-Новицкая

 

Культ императора в Японии

 

МИФЫ

ИСТОРИЯ
ДОКТРИНЫ
ПОЛИТИКА

 

Москва

«Наука»

Главная редакция восточной литературы

1990

 

Ответственный редактор Т.П.  ГРИГОРЬЕВА

 

Утверждено к печати

Институтом востоковедения

АН СССР

 

Сила-Новицкая Т.Г.

С 36      Культ императора в Японии: мифы, история, докт­рины, политика. — М.: Наука. Главная редакция во­сточной литературы, 1990. — 206 с.: ил.

 

ISBN 5-02-016839-4

 

В монографии прослежена история культа императора в Япо­нии с древности до наших дней, рассматриваются догматика и эволюция доктрины монархизма; анализируется культ императора в современной Японии. Книга помогает лучше понять истоки и особенности японского национализма, механизм взаимодействия официальной идеологии и массового сознания.

 

С

0503030000

180 – 90  

 

013(02)-90

 

 

© Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1990

 

ОГЛАВЛЕНИЕ

 

Предисловие

Глава 1. Эволюция института императорской власти в добуржуазной Японии

Глава 2. Идеология тэнноизма в период господства императорской системы (1868—1945)

Основные положения идеологии тэнноизма

Этапы развития тэнноизма

Особенности внедрения тэнноистских идей в массы

Глава 3. Идеология тэнноиэма в современной Японии

Становление «символической императорской системы»

Ритуализация общественной жизни

Возрождение идеологии тэнноизма

Императорская система в массовом сознании

Заключение

Примечания

Список использованной литературы

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

Предлагаемая читателю книга является первой попыткой специального исследования идеологического аспекта культа японского императора (по-японски «тэнно») в советском японоведении. Хотя наши ученые не раз обращались к пробле­матике, так или иначе связанной с институтом император­ской власти в Японии, эта тема еще не стала предметом всестороннего и постоянного научного изучения, тогда как в Японии тэнноизм и императорская система находятся в зоне самого пристального внимания. В Японии издается такое море книг, статей по проблемам монархии, что в нем легко утонуть даже специалисту. Подобный интерес вполне обоснован, поскольку определяется реальной значи­мостью этих проблем для истории и современности Японии.

В наши дни в высокоразвитой индустриальной державе Востока — Японии наблюдается повышенный интерес пра­вящих кругов к политико-идеологическому использованию императора как символа национального единства. Это видно даже поверхностному наблюдателю. А вот ответить на воп­рос, почему в современной Японии столь сильны монар­хические настроения, не так-то просто. При попытках разобраться в нем становится совершенно очевидно, что невозможно оценить роль императора-тэнно в современной Японии исключительно с точки зрения сегодняшнего дня, не рискуя неминуемо исказить суть проблемы или же оказать­ся лишь в роли растерянного иностранца в таинственном мире восточной культуры. Достаточно сказать, что в том или ином виде нынешние положения тэнноизма оказы­ваются опосредованным переосмыслением классической ми­фологии Японии и традиционных представлений об импера­торе, восходящих к глубокой древности. Иными словами, если принцип историзма должен лежать в основе любого исследования, то при изучении проблем японской монар­хии он оказывается вдвойне необходим. Это обязывает проследить судьбу института императорской власти в Японии и идей, с ним связанных, на протяжении всей его долгой, более чем тысячелетней истории вплоть до наших дней.

Идеологический аспект для исследования выбран исходя из его ведущего характера для данной проблематики. В те­чение всей истории Японии (за редким исключением) мо­нарх имел не столько политическую, сколько культово-религиозную власть, что и определило исключительное место символики, связанной с верховным правителем, в официальной идеологии.

Читатель вправе поинтересоваться, почему автор пользу­ется в работе непонятным для неяпонистов термином «тэнноизм». Дело в том, что хотя формально «тэнносюги» можно было бы перевести как «японский монархизм», такой перевод не отражает в полной мере тот широкий и взаимоувязанный круг проблем, который ассоцииру­ется с понятием «тэнноизм» в истории и современности Японии. Идеология тэнноизма, имеющая центральное зна­чение для понимания содержания довоенного государст­венного национализма (1868—1945), сохраняет в трансфор­мированном виде свою жизнеспособность и сегодня. Более того, именно ценности этой идеологической системы, пред­ставляющей в своей основе официальное переосмысление архаических мифов, служат ключом к пониманию многих черт национального характера японцев, особенностей их мировоззрения, социально-политических представлений, социокультурных ориентаций. Словом, «тэнноизм» — это сложное многоплановое явление жизни японского общества, имеющее свои внутренние законы развития, которые вовсе не просто поддаются пониманию.

В книге также употребляется непривычный для совет­ского читателя термин «императорская система» — перевод японского слова «тэнносэй». Этот термин впервые появился в тезисах Исполкома Коминтерна о положении в Японии от 15 цюля 1927 г. Им определялась структура полити­ческого господства того времени. После войны он не только широко встречается в марксистской литературе, но стал привычным и для консервативных деятелей и мыслителей, выступающих за сохранение и упрочение института импе­раторской власти в Японии. Словосочетание «император­ская система» наиболее адекватно передает специфику мо­нархического строя в Японии, при котором в единую, органи­чески целостную систему увязаны явления разного происхож­дения: и политического, и идеологического, и религиозного, и мировоззренческого. Элементы этой системы в разных исторических условиях не исчезали безвозвратно, а, как правило, выживали, с тем чтобы в подходящий момент вновь стать функциональными.

В довоенной культуре Японии именно государственный культ императора, развитый правителями Мэйдзи на живом организме национальной религии (синтоизме), стал тем ин­теграционным началом, которое выработало у японцев осо­бое чувство единства с исключительно сильной национали­стической окраской, сгустившейся в 1930-е годы в мрак агрес­сивного шовинизма.

Хотя в японском послевоенном обществе институт импера­торской власти уже не является центральным звеном полити­ческой структуры, все же при формулировании господст­вующим классом общенациональных ценностей идеи и ри­туалы, культивирующие чувства уважения и любви к им­ператору — «символу государства и единства нации», продолжают играть немаловажную роль.

В работе делается попытка показать взаимодействие офи­циальной идеологии и массового сознания на разных этапах японской истории. Именно взаимодействие, поскольку, с одной стороны, идеи тэнноизма навязывались господ­ствующими классами простому народу, но, с другой — культ императора вырастал и «снизу», из национальной психо­логии, мировоззрения, присущего японцам на протяжении многих столетий, был связан с их искусством, религией, традиционными представлениями. Немалое значение для поддержания авторитета императорской власти имело то, что мифология и искусство играли весьма существенную роль в повседневной жизни народа.

Автор надеется, что эта работа поможет наметить основ­ные пути дальнейшего изучения сложной проблемы япон­ского монархизма во всей ее полноте и многоаспектности.

Выражаю глубокую благодарность за высказанные крити­ческие замечания и ценные советы в период работы над книгой уважаемым коллегам А.Б. Беленькому, Т.П. Гри­горьевой, Г.С. Киселеву, А.Н. Мещерякову, А.А. Празаускасу, Ю.М. Рю, К.О. Саркисову, Г.Е. Светлову, Н.А. Си­монии, В.В. Сумскому.

 

Глава I

ЭВОЛЮЦИЯ  ИНСТИТУТА  ИМПЕРАТОРСКОЙ ВЛАСТИ

В ДОБУРЖУАЗНОЙ ЯПОНИИ

 

Массовое почитание императора сознательно культивиро­валось (посредством государственного синтоизма) правите­лями эпохи Мэйдзи (1868—1912), видевшими в императорском престоле единственно надежную опору в деле консолидации нации в условиях отсталости и слабости Японии, которой угрожала потеря национальной независимости. Но, форми­руя систему тэнноистских взглядов, официальные идеологи искусно вплетали в нее глубоко укоренившиеся в нацио­нальной этико-политической мысли догмы синтоизма, прин­ципы конфуцианства, даосизма, буддийской философии, древ­ние народные представления и верования.

Тэнноистская и вообще официальная националистическая идеология в Японии 1868—1945гг. зиждилась прежде всего на идеях движения «за возрождение синто древности», возглавлявшегося школой «национальной науки» (кокуга-куха), а также сторонников синто-конфуцианского синтеза, объединявшихся вокруг школы Мито (Мито гакуха)1 и выдви­нувших в конце XVIII — первой половине XIX в. теорети­ческое обоснование свержения сёгуната и реставрации импера­торской власти.

Общественно-политическая мысль и того и другого направ­ления была обращена в прошлое — к самым истокам япон­ской государственности, воплощавшей, по глубокому убеж­дению сторонников упомянутых школ, «незамутненный» последующими наслоениями духовных культур Китая и Ин­дии «дух Ямато» (Ямато дамасии)2, поэтому для понимания основополагающих понятий тэнноизма необходимо хотя бы кратко проследить главные этапы развития института монархической власти в Японии и эволюцию взглядов на роль императора, начиная с древности и до реставрации монархического правления (1867 г.).

Согласно официальной японской историографии довоен­ного периода, почитание императора в стране возникло с началом государственности, когда в 660 г. до н.э. мифический император Дзимму основал правящую дина­стию. Современные прогрессивные историки Японии едино­душно отрицают возможность существования государства в Японии в VII в. до н.э. На базе достоверного мате­риала по древней истории Японии, опираясь на достижения археологии, они научно доказывают, что лишь в III в. н.э. на Японских островах появляются зачатки государственно­сти — складывается общеплеменной союз с не развившими­ся еще признаками государственной власти. Становление древнего централизованного государства большинство уче­ных относит к VII в. (см., например, [127; 128; 65; 107; 105; 11]).

Централизованное государство в древней Японии создава­лось в ходе борьбы за власть между правителями зачаточно-государственных образований, носивших характер племен­ных союзов. Наиболее влиятельным из них к II—III вв. стало «государство» Яматай (северный Кюсю), сумевшее к III— IV вв. подчинить себе племенные союзы центральной Японии и перебазироваться в район Ямато, давший название пер­вому крупному государственному объединению Японии. Источником престижа царей Ямато (носивших титул «ооки-ми») служило выполнение ими функций верховных священно­служителей во время отправления обрядов земледельческих праздников — «мацури»3, главными из них считались «то-сигои» — весенний «мацури» перед началом работ и «ниинамэсай» — праздник преподношения богам первых плодов урожая. Поливное рисоводство, ставшее основой эко­номической жизни страны, обусловливало исключительное значение кровнородственных общин и их обрядности, но­сившей коллективный характер. Выполнение функций верхов­ного жреца во время магических богослужений общинных «мацури» наиболее прочно обеспечивало господствующее положение правителя в среде родо-племенной знати.

Это положение подкреплялось также устно передававши­мися из поколения в поколение мифологическими сакраль­ными генеалогиями, отражавшими усложнявшийся и иерар-хиизировавшийся культ предков. Божества — покровители той или иной местности сливались в представлениях лю­дей с духами прародителей общины, что с классовым расслоением привело к доминированию в древней син­тоистской религии божеств правящего рода, считавшихся в то же время покровителями всей территории древнего государства. Цари Ямато стали устраивать «мацури» в мас­штабе всей подвластной им территории, выполняя роль верховных священнослужителей; это усиливало государст­венный культ прародительницы царского рода солнечной богини Аматэрасу и способствовало складыванию пред­ставления о царях как о «воплощении божества», а также породило концепцию «сайсэй итти» («единство отправления ритуала и управления государством») [42, с. 12—27].

Таким образом, идеологическое обоснование царской вла­сти в древней Японии опиралось прежде всего на традиции местной религии — синтоизма. Царский род считался об­ладающим особой магической силой, обеспечивавшей эффек­тивное общение с божествами, без чего не мыслилось благо­получное функционирование всего общественного организма. Такое сакральное значение царской власти обусловило со­хранение царским родом его верховенствующего положения в иерархической структуре общества, несмотря на то что он был отстранен другими знатными родами от реаль­ных дел по управлению консолидировавшимися в государ­ственный организм общественными единицами. В первой половине V в. царский род был вынужден делить власть с родом Кацураги, во второй половине V в. — с родом Хэгури, в VI в. у власти поочередно оказывались пред­ставители родов Отомо, Мононобэ, Сога. А с 645 г. наиболь­шего влияния добился род Фудзивара, удерживавший бразды правления в течение нескольких веков (см. [24, с. 58—67]).

С VI в. началось широкое внедрение буддизма во все сферы общественной жизни, что привело поначалу к соперничест­ву между синтоизмом и буддизмом за право быть духовной основой японской государственности. Забегая вперед, от­метим, что результатом этого процесса явилось склады­вание к VIII в. синкретических синтоистско-буддийских форм коллективного сознания, когда религиозные систе­мы синтоизма и буддизма обслуживали различные потреб­ности общества и индивида (см. [32]).

Наиболее точно функциональное «разделение труда» между буддизмом и синтоизмом в VI—VII вв. определил американ­ский ученый Р. Миллер: «Буддизм служил духовным и эсте­тическим запросам эпохи, а традиционные мифологические представления и представления о предках служили опорой социальной структуры, а также средством определения различий статуса внутри этой структуры» (цит. по [32. с. 29]).

Советскому ученому А.Н. Мещерякову на материале тщательно проанализированных им  памятников VI—VIII вв. удалось доказать, что «политическим орудием» буддизм был основном в руках служилой знати и иммигрантских родов Кореи и Китая, не располагавших сакральными генеалогиями местного синто, в то время как ценностная система синтоизма охраняла интересы родо-племенной знати. Отношение  же  царского рода  к буддизму было противоречивым.  С одной стороны,  буддизм  привлекал царский род как уже готовая институциональная система, способная в большей  мере,  нежели  синтоизм,  органично связанный с  родо-племенным строем, противостоять центробежным тенденциям; с другой стороны, «буддизм фактически десакрализовывал синтоистские основы царской власти, превращаясь до   некоторой   степени   из   ее   опоры   в   соперника.   Буд­дизм   изолировал   царя   от  идеологической  системы  сакральных генеалогий, переводя царя в другую шкалу оценок, где определяющей является этическая, т.е. нефиксированная, оценка поступков» [32, с. 79—80].

Поэтому политика царской власти в области идеологии в этот период не отличалась последовательностью. Стремясь создать систему государственного синтоизма на базе мифов об Аматэрасу и Дзимму, т.е. сформировать общегосудар­ственную синтоистскую идеологию, усилив ее конфуциан­ством, цари пытались также подчинить своим целям и буд­дизм, способствуя его распространению под своим контро­лем. Только имея в виду всю сложность идеологической ситуации в Японии в VI—VIII вв., можно понять меро­приятия царского рода в области религии и идеологии.

К VIII в. относится начало применения японскими правите­лями в посланиях китайским и корейским императорам тер­мина «тэнно» (дословно «небесный государь», переводится в нашей литературе как «император») [36, с. 6—7]. В япон­ских источниках они титуловались «сумэра-микото» («верхов­ный правитель, передающий слова небесного божества»)4. Титулом «тэнно» обозначались только японские верховные правители, иностранные короли и императоры именовались обычно в японской литературе «котэй».

В начале VII в. сторонники китайской идеологии, эклек­тически сочетавшей элементы буддизма, конфуцианства и в какой-то мере даосизма, предприняли попытку сформулиро­вать идею абсолютной власти монарха. В 604 г. программа централизованного государства во главе с монархом была составлена в виде «Уложения Сётоку»5, представлявшего собой руководство по управлению государством и впервые в письменной форме постулировавшего принципы взаимо­отношений между правителем и подданными. «Уложение» свидетельствует о существовании в Японии в тот период уже сложившейся синтоистской традиции обожествления мо­нарха, поскольку, используя конфуцианскую концепцию «сильного совершенномудрого правителя», Сётоку, однако, не воспринял идею «мандата Неба», обосновывавшую в конфуцианской традиции возможность смены неправедного правителя. Идеи, содержавшиеся в «Уложении», и преж­де всего концепция гармоничных отношений правителя и под­данных, питали культ императора на протяжении всей даль­нейшей истории страны.

Именно после знакомства с институтами китайского го­сударства в Японии появилось представление о том, что в лице тэнно может совмещаться и высший религиозный авторитет, и реальная власть главы государства. Переворот Тайка (645 г.), в ходе которого царскому роду удалось свергнуть владычество Сога, считается началом непродолжительного (до IX в.) периода «прямого правления императора», хотя и в этот промежуток, строго говоря, власть царского рода не была абсолютной: он в той или иной мере делил ее с родом Фудзивара.

После переворота и последовавших за ним реформ, кото­рые постепенно осуществлялись в течение полувека и полу­чили окончательное оформление в кодексе «Тайхорё» (701 г.), развитие японской раннесредневековой государственности было связано с буддизмом. Император, продолжая отправ­лять функции синтоистского жреца, в то же время выступал как защитник буддизма, он укреплял и узаконивал свою власть не только на основе сакральной генеалогии, но и насаждая буддизм, при этом придавая большое значение таким внешним проявлениям религиозности, как соору­жение храмов и статуй. Буддизм был первоначально воспри­нят в Японии лишь правящей верхушкой и в первую очередь как свод неких магических обрядов, приносящих спокой­ствие и порядок в государство. Подобное понимание буд­дизма (по существу, в духе представлений местной рели­гии) способствовало его быстрому распространению и мир­ному сосуществованию с синтоистским культом.

Во второй половине VII в. из Китая также была заим­ствована церемония вручения новому императору в связи с восшествием на престол знаков императорской власти. Такими знаками считались «три божественные регалии» — зеркало, меч и яшмовые подвески — предметы тройного магического ритуала племенных вождей северного Кюсю и знаки власти царей Ямато. В дальнейшем сформировалась концепция «трех божественных регалий» — одна из ключевых в идеологической структуре мифа о «божественном» проис­хождении императорской власти (подробнее см. [42, с. 27—29; 99, с. 85—110]). С конца VII в. при восшествии на престол нового тэнно при дворе стал отправляться ритуал дайдзёсай, в основу которого был положен главный синтоистский празд­ник — «ниинамэсай».

После реформ Тайка государственное управление стало осуществляться на основе законов, получивших потом общее название «системы рицурё», согласно которой устанавлива­лась строгая и довольно сложная иерархическая структура институтов, возглавлявшихся императором и копировавших порядки   танского   Китая.   Прежде   всего  для   ослабления клановой системы и централизации управления земля была изъята из-под власти отдельных родов и объявлена государ­ственной (фактически царской) собственностью, вводилась система «хандэн», при которой подданные наделялись землей (подушные наделы, жалованные земли), и одновременно вво­дились три повинности — трудовая, поземельный налог и на­лог с ремесленных изделий.

Главной идеологической основой господства рода тэнно по-прежнему оставалась ритуальная система синтоизма, по­этому центральное положение среди вновь созданных госу­дарственных учреждений отводилось Управлению по делам небесных и земных божеств (Дзингикан), чиновники которо­го отвечали за организацию религиозных ритуалов. Послед­ние были возведены в категорию государственных празд­ников,   а   в   роли   верховного   священнослужителя   боль­шинства из них выступал сам тэнно. Крупные синтоистские храмы, связанные с культом императорского рода, а также посвященные божествам — покровителям наиболее влиятель­ных аристократических родов, выделялись в особую кате­горию государственных храмов (канся), контролировавших­ся непосредственно Дзингиканом или администрацией про­винций.

Кроме того, становление централизованного государства сопровождалось мероприятиями по формированию общего­сударственной идеологии путем письменной фиксации офи­циального канона синтоизма. Итогом государственных уси­лий в этом направлении явилось составление летописно-мифологических сводов «Кодзики» (712 г.) и «Нихон секи» (720 г.), систематизировавших синтоистские мифы, восхо­дившие к далекому прошлому, а также перестроивших сак­ральное генеалогическое дерево родо-племенной аристокра- тии, исходя из необходимости обоснования концепции «бо­жественного» происхождения императорской власти.

Именно интерпретация мифов «Кодзики» и «Нихон секи» с явным упором на миф о «прародительнице» император­ской династии — богине Аматэрасу, а также мифологизи­рованное повествование о первых императорах, начиная с основателя государства императора Дзимму, послужили в дальнейшем фундаментом идеологии тэнноизма. Официаль­ная историография рассматривала «Кодзики» и «Нихон секи» как свидетельство существования у японцев с глубокой древ­ности духа почитания императоров, трактуя эти своды как изложение народных верований и обычаев. На самом деле, хотя в «Кодзики» и «Нихон секи» и отражены в значитель­ной мере архаические мифологические представления про­стых японцев, все же костяк их составляют более поздние, усложненные представления, привязанные к иерархической структуре государства с его своеобразной официальной ми­фологической символикой, во многом использующей заимствованные из Китая и Кореи конфуцианские и даосские концепции.

«Вторичная» мифология «Кодзики» и «Нихон секи» подроб­но изложена и проанализирована в работах многих иссле­дователей (см., например, [24, с. 15—23; 42, с. 30—37; 1, т. 1, с. 65—66, 376, 479—480, т. 2, с. 221, с. 685—686; 99, с. 27—54]), поэтому отметим лишь, что главная цель их написания со­стояла в стремлении царского рода усилить единый культ Аматэрасу и ослабить таким образом влияние знатных аристократических родов, бывших главными носителями децентрализаторских тенденций. Хотя роль буддизма в жизни общества с VII в. неуклонно возрастала, все же идео­логической базой законности наследственного правления про­должала служить система синтоистских сакральных генеало­гий, что, по словам А.Н. Мещерякова, «вело... к значитель­ному усилению культа предков, общей консервации веро­ваний и мысли, основой которой неизменно служил миф» [32, с. 53].

Считается, что государство «древней императорской систе­мы» достигло своего расцвета в VIII—X вв., или, по японской периодизации, в эпоху Нара (710—794)6 и ранний период Хэйан (794—1185)7, когда общество функционировало на основе «системы рицурё». Однако это мнение не выдерживает сопоставления с известными историческими фактами. Так, в начале IX в. император Сага предпринял безуспешную попытку реорганизовать систему управления государст­вом, чтобы усилить свою личную власть. Вдобавок могущественный аристократический род Фудзивара, по традиции с VIII в. поставлявший жен для тэнно и принцев царской крови, с 858 г. завладел постом регента (сэссё) при малолетних императорах, который ранее занимали члены императорского рода. В 887 г. был создан институт «кампаку» (канцлера) при взрослом тэнно, также всецело находившийся в руках Фудзи­вара. Таким образом, к IX в. установилась система аристок­ратического правления с политически пассивным тэнно, со­хранявшим, однако, свой религиозный престиж верховного священнослужителя при отправлении синтоистских земле­дельческих обрядов.

Уже с IX в. система государственного землевладения при­ходит в упадок, все большую роль в экономике страны начинают играть частные поместья (сёэн), фактическое веде­ние хозяйства в которых передается в руки местных фео­далов-управляющих. Старые аристократические роды посте­пенно отходят также от политических дел. Придворная аристократия ведет весьма замкнутый образ жизни, бoльшую часть времени посвящая участию во всевозможных церемониях и ритуалах, а также совершенствуясь в занятиях различными видами искусства. Выше всего при дворе начи­нают цениться творческие способности, и прежде всего в поэ­зии и прозе.

Период Хэйан известен как «золотой век» культуры Япо­нии, отмеченный пышным расцветом утонченных форм ис­кусства, создававшихся художественными талантами преиму­щественно  придворной  аристократии.   Императоры  стали символом особого, аристократического понимания прекрас­ного, заложившего фундамент традиционной японской эсте­тики. Это естественное соединение религиозно-ритуальной социальной функции института императорской власти с куль­тивированием утонченных форм искусства имеет весьма важ­ное значение для понимания особенностей духовной роли сакрализованного тэнно в истории Японии, но, к сожалению, в данной работе нет возможности исследовать эту область, и в дальнейшем мы почти не будем касаться самого нераз­работанного и самого увлекательного аспекта культа импе­ратора.

Разложение государственного землевладения привело к ос­лаблению государства, политической децентрализации, уси­лению сначала экономического, а потом и политического влияния местной феодальной знати, опиравшейся на воин­ские дружины — самураев. С XI в. явно обозначились призна­ки упадка власти дворцовой аристократии. Система правления «сэссё — кампаку», установленная домом Фудзивара сменилась правлением «инсэй» (экс-императоров-монахов). Император Сиракава в 1086 г. отрекся от престола и постригся в монахи, после чего, опираясь на выросший политический авторитет буддийской церкви и на представителей нового военного дворянства (Минамото, Тайра и др.), объявил о создании своего правительства [25, с. 80]. В результате в Кио­то находился бесправный императорский двор, где продолжа­ли сохраняться регенты и канцлеры из дома Фудзивара, но фактически страной правили отрекшиеся от престола и принявшие буддийский сан экс-императоры.

Структура высшей политической власти еще более услож­нилась, когда шедшая еще с середины XI в. борьба двух фео­дальных лагерей военного дворянства (букэ) Тайра и Мина­мото закончилась победой последнего и установлением новой системы правления — сёгуната Камакура (1185—1333)8, Им­ператор двора в Киото узаконил власть Минамото, при­своив ему в 1192 г. титул «сэйи тайсёгун» («великий вое­начальник, покоряющий варваров»). Сам титул не был но­вым, ранее он давался тем представителям придворной знати, которые особо преуспели в ведении карательных экспедиций против айнов, непокорных аборигенов Северной Японии. Од­нако с присвоением этого титула Минамото он стал наслед­ственным, а самое главное — делал его обладателя факти­чески главой нового правительства (бакуфу) в Камакура, располагавшим реальной властью в стране. Но с начала XII в. и власть сегуна стала номинальной — страной стали управлять сиккэны («держатели власти») из дома Ходзё (вассалов Минамото).

Такая многослойная структура власти с невообразимо большим количеством чисто номинальных должностей и ти­тулов была очень непрочной. В XIII в. императорский двор в Киото не раз пытался восстановить свои верхов­ные прерогативы, используя военную мощь то одного, то другого лагеря влиятельных феодальных домов, однако это не удавалось. С 1333 г. только на два с половиной го­да в стране возродилась прямая императорская власть — эти события получили в японской историографии название «реставрации Кэмму» (Кэмму тюко) (1333 —1336) по одному из девизов годов правления императора Годайго, главного героя этих бурных лет.

Император Годайго взошел на престол в 1318 г., а в 1321 г. он осмелился ликвидировать институт экс-императоров: пос­ле смерти своего отца (императора Гоуда) Годайго не стал отрекаться от престола и принимать постриг, а сосредото­чил свои усилия на подготовке заговора против дома Ходзё, за что и был низложен последним и сослан на пустынный остров Оки. В 1333 г. Годайго бежал из заточения и примкнул к заговору, возглавлявшемуся верными ему феодалами Ёсисада Нитта и Масасигэ Кусуноки, вскоре разгромив­шими войска сёгуната. Поскольку же пост регента в это время оказался вакантным, свергнув с трона императора Когэн, возведенного Ходзё после ссылки Годайго, послед­ний оказался полновластным правителем страны. Но уже в 1336 г. верховный военачальник императорских войск Такаудзи Асикага вероломно нарушил долг верности им­ператору и, заняв со своими войсками Киото, объявил себя сегуном. Император Годайго успел бежать со своими наиболее преданными сторонниками в Ёсино, считая себя законным правителем, поскольку обладал тремя священными регалиями. Такаудзи Асикага возвел на престол другого императора, происходившего из «северного» ответвления правящей династии, соперничавшего с «южным», к которому принадлежал Годайго.

Наличие двух дворов в стране дало название целому перио­ду истории — «Намбокутё», закончившемуся в 1392 г. падением «южного» двора, когда император Гокамэяма был вынужден передать «божественные регалии» императору «северного» двора [25, с. 106—107; 99, с. 129—231; 7, vol. 2, с. 204]. С тех пор трон наследовали императоры «северного» двора, но уже в период сёгуната Токугава (1603—1867), во время разработки школой Мито одной из главных концепций их учения, «тайги мэйбун»9, обсуждался вопрос о закон­ности наследования императорской власти и широко распространилась точка зрения о законности «южного» двора. После революции Мэйдзи (1867—1868) была официально признана законность прав на престол «южного» двора и возведены синтоистские святилища в честь верных вас­салов императора Годайго — Ёсисада Нитта, Масасигэ Кусуноки, Тикафуса Китабатакэ и других, поклоняясь которым японцы должны были проникнуться духом верно­подданности императору [99, с. 131].

Возвращаясь к событиям двоецарствия, необходимо оста­новиться на очень важном для понимания процесса развития монархических идей в Японии документе. Речь идет о трак­тате Тикафуса Китабатакэ (1293—1354) «Дзинно сётоки» («Записи о законности наследования божественных монар­хов»), в котором этот верный приверженец «южного» двора на основе концепции «трех божественных регалий» дока­зывал сакральные права императора Годайго. Для нас данный документ представляет интерес прежде всего как первый образец теоретических рассуждений о «божественном» праве императоров, соединенных с четко выраженной идеей «уни­кальности Японии как страны богов», превосходство кото­рой над другими странами определяется непрерывной линией наследования престола с момента «разделения Неба и Земли». Кроме того, Тикафуса Китабатакэ заложил фундамент этно­центрической этики синтоизма, трактуя «три божественные регалии» как воплощающие добродетели императора и чле­нов императорской семьи: зеркало — честность, меч — муд­рость, яшмовые подвески — милосердие. Только император, по мысли Китабатакэ, мог управлять страной, делая эти добродетели главными принципами политики. Отсюда осно­ву нравственности народа он видел в «соблюдении вер­ности верховному правителю, даже если ради этого придет­ся пожертвовать жизнью» (см. [172]). В довершение всего Китабатакэ, признавая полезность буддизма и конфуцианст­ва, а также других учений, отводил им роль, подчинен­ную синтоистскому вероучению. Все эти идеи и способ их аргументации были восприняты почти без изменения и лишь развиты и осовременены в значительно более позднюю эпоху — в период возрождения монархизма уже в новое время, а также идеологами тэнноизма после Мэйдзи.

Мифологическое обоснование концепции монархической власти и японской истории престолонаследия свидетель­ствовало о существенном значении в общественном сознании в XIV в. древних представлений о том, что лишь соот­ветствие мифу обеспечивает нормальное функционирование социума. Вместе с тем, как показал советский исследова­тель Г.Е. Светлов, в период двоецарствия предпринимались первые попытки модифицировать догматику синто путем заимствований из других учений, что привело к рождению учения «исэ синто»10, призванного укрепить культ императо­ра, вводя новые понятия, использовавшие буддийские катего­рии. Именно идеи «исэ синто», по словам Светлова, вопло­щены в трактате «Дзинно сётоки» [42, с. 71—75].

Таким образом, после короткого периода «реставрации Кэмму» политическая власть императора, особенно при Камакурском сёгунате, стала откровенно номинальной. В этот период главной социальной функцией двора оставалось от­правление религиозного культа, в наименьшей степени под­вергшегося буддийскому влиянию. В то время как все син­тоистские святилища были преобразованы для отправления смешанного синто-буддийского культа, два главных син­тоистских святилища Исэ и Идзумо оставались чисто син­тоистскими [8, с. 519].

В условиях падения политического влияния император­ского института двор понимал, что единственной возможно­стью для него вписаться в изменившуюся социальную струк­туру было сохранить за собой религиозный престиж, основан­ный на ритуальной роли императорского рода и синтоист­ской мифологии. Поэтому в условиях нехватки финансов, когда экономическая база существования двора все более истощалась, при проведении пышных дворцовых церемоний (особое значение придавалось ритуалу «дайдзёсай») прибегали даже к продаже придворных должностей для сбора недоста­ющих средств. Когда в начале XIII в. император Тюке при восшествии на престол смог провести лишь церемонию «сэн-со» (главным элементом ее являлась передача «трех божест­венных регалий»), а обряды «сокуисики» (церемония вос­шествия на трон) и «дайдзёсай» не отправлялись, в народе это вызвало насмешливое отношение к его правлению как «полуцарствованию» (хантэй).

Из-за борьбы «северного» и «южного» дворов, поражения сторонников концепции монархической власти Тикафуса Китабатакэ, подчеркивавших преобладание права «трех божественных регалий» над силой оружия, религиозный престиж института императорской власти пошатнулся до такой степени, что в период второго сёгуната — Асикага11, импе­раторский двор влачил бедственное существование. С середи­ны XV в. прекратилось отправление обрядов, связанных с императорским культом, не проводились церемонии «нии-намэсай» и «дайдзёсай», киотоский двор пришел в полное запустение, оказавшись без средств к существованию. По­скольку прекратилось проведение церемоний возведения в сан наследного принца (после того, как их прошел импе­ратор Гокамэяма в 1368 г., они не отправлялись 315 лет), то наследование трона шло хаотично, без соблюдения тра­диций [99, с. 131].

Во время сёгуната Асикага бакуфу размещалось в импера­торской столице Киото, отношение сегуна к императору и дворцовой аристократии было откровенно непочтитель­ным. Третий сегун Асикага — Ёсимицу особенно известен в этом отношении. Он присвоил своей жене титул, который давался только императрицам. В ходе официального визита императора в сёгунский замок весь церемониал был направ­лен на то, чтобы подчеркнуть равное положение сегуна и императора.

Во второй половине XV в. вследствие ослабления власти сёгуната в стране развернулась междоусобная борьба фео­далов. Особенно опустошительной была «смута годов Онин» (1467—1477). В этот период положение двора стало поистине бедственным, императорский дворец был разрушен, как и зна­чительная часть Киото. Тело усопшего императора Токудзи было захоронено только через шесть недель после его кон­чины, а восшествие на престол другого императора отсрочилось на 20 лет [7, т. 2, с. 204].

В период междоусобных войн «система родовитости» (ми-бун сэйдо), существовавшая со времени законов рицурё, при­шла в упадок. Согласно этой системе, высота положения в социальной иерархии определялась степенью близости к са­мому родовитому — императору. В XV — первой половине XVI в. знатность происхождения не давала никаких социаль­ных привилегий и не сулила экономических выгод, положение в обществе завоевывалось военной силой и экономической мощью. Это привело к большим перемещениям во всех сословиях и, в частности, к коренному изменению облика военно-феодальной аристократии, немалую часть которой составляли теперь выходцы из самых низов социальной лестницы. В японской исторической литературе этот период очень метко назван «гэкокудзё» («низший подавляет высше­го», или, в переводе Н.И. Конрада, — «низы одолевают верхи»).

Постепенное падение власти, а затем и престижа импера­торского дома объясняется социально-классовыми сдвигами, исподволь созревавшими в японском обществе еще с VIII в. Развитие феодальных отношений неминуемо подрывало осно­вы централизованной политической структуры, свойственной ранней государственности. Центробежные силы укрепляв­шейся провинции к XV в. изменили старые порядки, базировавшиеся на родовитости происхождения. Правда, необходимость консолидации страны для отражения угро­зы монгольского нашествия в XIII в. на какое-то время ожи­вила интерес к синто с его огромным этноцентрическим объединительным потенциалом, что явилось одной из причин рецидива «прямого императорского правления» в период «реставрации Кэмму», но закономерное движение феодаль­ного общества к этапу политической раздробленности свело на нет ставшие ненужными старые социальные структуры. В этой связи хотелось бы отметить способность указан­ных структур в условиях японского общества не исчезать безвозвратно, а, уйдя в тень даже на длительный период, порождаться в случае возникновения социальной необходи­мости в новых формах, но со стойким сохранением сущностного субстрата. Именно так и случилось с институтом императорской власти.

Возрождение его значения связано с борьбой за объединение японского феодального государства во второй половине ХVI в., ведшейся под руководством сменявших друг друга военачальников Нобунага Ода (1534—1582), Тоётоми Хидэёси (1536—1598) и Иэясу Токугава (1542—1616).

Объединители страны были заинтересованы в восстановле­нии не реальной политической власти императора, а его функ­ций главы синтоистского культа, что должно было усилить собственное политическое влияние в стране. Вновь императоры стали узаконивать власть фактических правителей, как пишет советский японист-культуролог Л.Д. Гришелева, «фактически  синтоизм был  необъявленным  религиозным знаменем  объединения страны.  Именно синтоизм сыграл в Японии роль той одной религии, которая является необ­ходимым признаком этнической общности народности и су­щественным фактором в процессе ее консолидации и со­здания централизованного государства» [15, с. 14].

И Нобунага Ода, и Тоётоми Хидэёси принимали действенные меры к возрождению религиозного престижа монархии. Сами выказывая поклонение перед сакральным значением двора,   они   требовали   того   же   от  своих   подчиненных. Были   выделены   средства   для   нормального   выполнения некоторых ритуальных функций императора, позволившие двору   в   какой-то   мере   возобновить   жизнь,   соответст­вовавшую их номинально верховному положению. Была так­же возрождена почетная система придворных титулов времен «системы  рицурё».  И  Нобунага Ода, и Тоётоми Хидэёси удостоились высоких придворных титулов. Фамилия Тоёто­ми, принадлежавшая аристократическому роду,  была по­жалована императором безродному Хидэёси в знак призна­ния его заслуг перед троном.

Таким образом, как отмечает японский религиовед С. Мураками, «эти средневековые объединители сделали основой военного правительства покровительство императорского двора, и поэтому система государства рицурё формально просуществовала до периода бакумацу (1853—1867) [99, с. 134].

Победителем в борьбе за власть, развернувшейся после смерти Хидэёси (1598), оказался Иэясу Токугава, который в 1603 г. провозгласил себя сегуном и добился подтвержде­ния титула у императора. После этого династия Токугава правила Японией в течение четверти тысячелетия.

Эпоха Токугава в истории института императорской вла­сти оказалась самой сложной для изучения, несмотря на бoльшую близость к нам во времени по сравнению, например, с древностью. В какой-то мере это обусловлено своеобразным положением двора, когда полная его отстраненность от реальной политической власти не означала потери обще­ственной значимости. Напротив, сохранявшееся долгое время особо почетное, номинально самое привилегированное поло­жение императорского двора повлекло за собой абсолютиза­цию его сакрально-символической роли. В период вызре­вания национального самосознания японцев концепция «бо­жественности и непрерывности императорской династии» (бансэй иккэй) в разных интерпретациях становится централь­ной объединительной идеей и перерастает в знамя борьбы всех сил, оппозиционных по отношению к феодальному сёгунату.

Согласно Я. Кинугаса, в японской науке утвердились три точки зрения на роль института императорской власти в период Токугава. Первая (наиболее распространенная до второй мировой войны) трактует эту проблему тенден­циозно, в духе концепции «кокутай»12, отводившей императо­ру роль верховного правителя вне зависимости от истори­ческих обстоятельств. Вторая точка зрения — теория «рас­пределения (или разделения) политической власти между се­гуном и императором» (сэйкэн бунсё) — исходит из офи­циальной концепции дома Токугава о «препоручении импера­тором политической власти» сегуну (дайсэйинин). Существует и третья оценка, согласно которой император формально об­ладал лишь религиозной властью, а фактически был низведен до уровня обычного феодала, подчинявшегося власти реаль­ного правителя Японии — сегуна, поэтому не играл никакой роли в политике страны [76, с. 80].

В последнее время в Японии появились исследования, пре­одолевающие недостаточность любой из этих точек зрения и фиксирующие внимание на религиозной и культурной роли императора на основе исследования идеологии периода То­кугава, а также подчеркивающие ритуальное значение тэнно, опираясь на изучение системы родовитости и поряд­ков сельскохозяйственной общины [109].

Токугава, подобно Нобунага Ода и Тоётоми Хидэёси, под­держивали императорский двор, используя духовный автори­тет императора для легитимизации собственного правления. Иэясу распорядился о закреплении за императорским двором фиксированного рисового пайка, точный размер которого неизвестен (источники дают разные данные — от 10 тыс. до 150 тыс. коку13 в год). Некоторые исследователи пишут о наличии небольших земельных владений у императора [35, с. 18] или о поступлении средств для содержания двора с определенных земель во владениях Токугава [7, vol. 2, с. 204].

Однако все ученые сходятся на том, что размеры жало­ванья, получаемого двором, существенно уступали даже уровню доходов от владений средних феодальных князей-даймё, не говоря уже об их несопоставимости с богат­ством дома Токугава. Это ставило императорский двор в экономическую зависимость от сёгуната. К тому же была ограничена личная свобода императоров, в первые годы правления Токугава изредка совершавших отдельные выезды в Киото, а с 1632 г. и вовсе не покидавших пределов дворца. Сегун строго контролировал внешние сношения двора. Даймё не разрешалось под страхом смерти и истребления всего рода приближаться к императорскому дворцу, даже проез­жать через Киото без разрешения сегуна.

Несмотря на то что регламентации сегуна обеспечивали почти полную изоляцию императорского двора, саму по себе достаточную, чтобы предотвратить какое-либо влияние импе­ратора и придворных на ход событий за стенами дворца, сегун осуществлял строгий контроль над императорским двором через своего чиновника в Киото — «сёсидай» (пред­ставитель сегуна), обеспечивавшего связь между двумя прави­тельствами, и городского префекта (Кёто мати бугё) [7, vol. 2, с. 205].

Императорский двор продолжал жить по законам, установ­ленным еще кодексом «Тайхорё»: в пределах двора сохранялись и правительство (дадзёкан), и система придворных рангов и должностей, учрежденные еще в период существования ран­него государства. Но эти ранги и должности не означали приобщения к реальным государственным делам. Факти­ческую политическую власть давали посты в правительстве сегуна (бакуфу), распределявшиеся среди «букэ». Та­ким образом, император распоряжался лишь придворными аристократическими рангами и высшими должностями знати (кугэ), которая в отличие от военной аристократии (букэ) могла служить при дворе. Однако даже эти прерогативы императора, связанные с распределением почетных рангов и должностей, не всецело принадлежали ему: в случае, если придворный титул присваивался феодалу из «букэ», пожалование производилось по представлению сегуна.

Считалось, что император препоручил сегуну всю власть в областях административного управления, военного строи­тельства и внешних сношений, а сам был занят более возвы­шенными сакральными и духовными функциями [99, с. 141 — 142]. Объяснялось это следующим образом: «По той же причи­не, по которой солнце и луна совершают свой путь, импера­тор обязан сохранять свое сердце нетронутым. Поэтому он обитает во дворце, как на небе... Сегун указывает все государственные повинности и не нуждается при от­правлении правительственных дел в разрешении императора. Когда земля среди четырех морей неспокойна, то это вина сегуна» [17, с. 97]. Другими словами, удаленность импера­торского двора от реальной политической власти интерпре­тировалась как естественное следствие его особого сакраль­ного положения, требовавшего соответствующего почитания. Последнее выражалось в том, что каждый новый сегун из династии Токугава получал утверждение этого титула от императора, продолжая считаться вассалом императора, а даймё именовались по отношению к сегуну «байсин» — «вассалы вассала» [39, с. 255].

Кроме в значительной мере номинального права импера­тора жаловать титулы и должности при дворе за ним сохра­нялись также по традиции принадлежавшие ему права по составлению календаря и по обозначению девизов годов правления (гэнго, или нэнго). Только после утверждения императором календарь считался официально принятым. В течение длительного времени в Японии пользовались китайским календарем. Однако в конце XVII в. астро­номия и математика получили в Японии определенное раз­витие и был изобретен первый отечественный календарь. Воспользовавшись этим обстоятельством, бакуфу фактически захватило составление календаря в свои руки, а император стал лишь формально утверждать его [99, с. 138—139].

Система "гэнго" (летосчисление по девизам правления, уста­навливавшееся императорами) была заимствована из Китая: первое употребление «гэнго» относится к периоду социаль­ного переустройства общества по китайскому образцу, когда был взят девиз правления «Тайка» («великие перемены», 645—650). В Китае система летосчисления «гэнго» имела большое политическое значение, она отражала представление о том, что «сын Неба» царствует не только над территорией (простран­ством), но и над временем. В Японии сформировалась своя особая система «гэнго». Прерогатива перемены «гэнго» при­надлежала только императору, при этом считалось, что таким образом император магически воздействует на дела зем­ные. В случае неурожая, эпидемии, землетрясения и т.д. перемена «гэнго» должна была повлечь за собой прекра­щение несчастья, а при радостных событиях служила спосо­бом передачи благодарности Небу. Кроме того, новое лето­счисление вводилось с вступлением на престол очереднего императора. Эта прерогатива императора, тесно связанная с традиционными представлениями об особых сакральных связях «божественных» правителей с космическими силами, и при сёгунате Токугава сохранялась за императором. Однако отражением могущества сёгуната были довольно частые случаи смены «гэнго» в соответствии со сменой сегунов и, наоборот, сохранение в некоторых случаях прежнего девиза правления, несмотря на восшествие на престол нового импера­тора [99, с. 139—141].

Итак, даже те незначительные административные прерога­тивы, которыми располагал император в начале правления сёгуната Токугава, в дальнейшем были окончательно форма­лизованы, что исключало возможность для тэнно оказывать какое-либо влияние на принятие политических решений. Посмотрим теперь, что произошло с другими правами им­ператорского двора, традиционно обеспечивавшими его ду­ховный престиж.

Император имел глубокие и прочные связи с буддизмом и буддийскими храмами и монастырями. Однако после со­бытий, получивших в японской литературе название «ин­цидента с фиолетовыми рясами» (сии дзикэн), эти отношения были существенно подорваны. Дело в том, что символом духовной власти императора в буддийских кругах считалось право императора назначать настоятелями наиболее влия­тельных буддийских храмов священнослужителей высших рангов (носивших фиолетовые рясы). Однако Токугава, стре­мившиеся ослабить существовавшие с древности узы между императором и буддийским духовенством, вначале ограничи­ли, а затем и вовсе отменили это право императора. В «Пред­писаниях о санкции императора, распространяющейся на священнослужителей в фиолетовых рясах» («Тёккё сии хатто»), изданных в 1613 г., указывалось: перед принятием реше­ния о назначении настоятелей восьми храмов, руково­дить которыми могут только высшие священнослужители, нужно получить согласие сёгуната. А в ст. 16 «Предписаний для императорского двора и придворной аристократии» («Кинто нараби-ни кугэ сёхатто», 1615 г.) особо подчерки­валось, что в «последние годы» участились случаи беспоря­дочного назначения императором настоятелей тех храмов, где полагаются священнослужители фиолетовых ряс. В 1627г. был издан указ бакуфу, признававший недействительными императорские санкции, полученные ранее, и сегун захватил «право фиолетовых ряс». Таким образом, императорские указы прямо признавались ниже указов сегуна, и двору отныне запрещалось принимать какие бы то ни было решения от­носительно назначений буддийского духовенства. «Инцидент с фиолетовыми рясами» завершился после того, как были казнены настоятели храмов, не желавшие подчиниться указу сегуна [99, с. 86].

Политика Токугава, направленная на полное подчинение сёгунату всех буддийских храмов и создание иерархической религиозной структуры «сёгунат—буддийские храмы—мас­сы», полностью исключала из этой структуры императора и придворную аристократию. И хотя окончательно пресечь связи императора с буддийским духовенством не удалось, все же возможность поддерживать в массах духовный авто­ритет императора через буддийские храмы была существенно подорвана.

Совсем иную позицию заняли Токугава в отношении ре­лигиозного престижа императора как главы синтоистского культа. В синтоизме сегун не мог соперничать с положением императорского дома, прочно защищенным системой сак­ральных генеалогий, поэтому военные правители пошли по пути активного использования религиозного авторитета императора в синтоизме для укрепления собственного прести­жа. Кроме того, в начале правления сёгуната синтоистские святилища и духовенство не имели самостоятельного зна­чения и в политическом, и в идеологическом отношении из-за засилья буддизма. Все это обусловило сравнительно менее жесткий контроль сёгуната над синтоистским рели­гиозным комплексом. По иронии судьбы именно синтоизм, подкрепленный конфуцианством, в последний век господства Токугава явился идеологической опорой антисёгунского дви­жения за реставрацию императорской власти.

Еще Нобунага Ода возродил использование синтоизма для освящения политической власти: он объявил себя живым богом и требовал религиозного поклонения в масштабах всего государства [42, с. 90]. Тоётоми Хидэёси также после смерти был возведен императором в сан синтоистского бо­жества Тоёкуни даймёдзин.

Первый сёгун Токугава — Иэясу пожелал после смерти стать божеством—охранителем своего дома, однако, для того чтобы обожествление получило общественное признание, необходимо было получить благословение императора. В 1616 г. император санкционировал посмертное имя Иэясу — Тосёдайгонгэн («великое воплощение солнечного сияния Востока») и приобщил его к лику синтоистских богов [99, с. 136—137]. В дальнейшем третий сегун — Иэмицу пожелал еще более поднять сакральный престиж обожествлен­ного прародителя Иэясу, опять же прибегнув к помощи импе­ратора. Он добился от императора присвоения храму Тосёгу в г. Никко, посвященному Иэясу, высшего титула «мия», что до этого указывало на принадлежность святилища к высшему в синто императорскому культу. Со следующего, 1646 г. на ежегодные празднества в святилище Тосёгу стал направ­ляться особый посланец императора (рэйхэйси), что считалось в те времена свидетельством равного уровня храма Тосёгу с храмом Исэ, посвященным прародительнице император­ского дома.

Но, «освятив» дух своего прародителя, Токугава были вынуждены пойти на восстановление прерванной в годы меж­доусобных войн посылки такого же рода императорских пред­ставителей на ежегодные празднества в Исэ, на которые сё­гунат выделял специальные средства [99, с. 88—89]. Обраще­ние к императору как к высшему авторитету в синтоизме для укрепления собственного духовного престижа повлекло за собой усложнение взаимоотношений сёгуната и двора. Противоречивая политика сёгуната Токугава неминуемо вела к медленному, но верному укреплению авторитета импера­тора.

Токугава стремились превратить лрам Тосёгу в религиоз­ный центр страны. Во всех княжествах по указу сёгуната строились филиалы Тосёгу (к середине XIX в. их насчитыва­лось  около  200) [42,  с.  91—92].  Однако, хотя структура синтоизма, связанная с мифологией, легко поддавалась по­добным нововведениям, Токугава не могли возводить свою генеалогию к высшим божествам синтоистского пантеона, поэтому не удалось создать на основе новых культов новую государственную идеологию. Необходимость в строгом конт­роле  и  регламентации  всей  общественной  жизни страны в условиях начавшегося разложения феодальных порядков, а также возрождение синтоизма как главной духовной опоры фор­мирующегося национального самосознания вынудили сёгунат восстановить многие главные ритуалы императорского двора. Невозможность обойтись без императора объяснялась тради­ционным положением тэнно как верховного священнослу­жителя синтоистского культа. Только император, согласно синтоистским верованиям, мог обращаться от имени всех японцев к верховным богам синтоистского пантеона, про­исхождение от которых позволяло императору, получившему «три божественные регалии», общаться (при отправлении ритуалов) с Аматэрасу и духами предшествовавших тэнно, делало его высшим и  незаменимым духовным авторитетом страны, обладающим мистическим знанием «пути богов» и не дающим всей стране отклониться от этого пути. Кроме того, обрядность императорского двора органично венчала синтоистские  сельскохозяйственные  «мацури»,  продолжав­шие играть ведущую роль в японской деревне.

Обычно и в японской литературе, и в советской при опреде­лении функций института императорской власти в токугавской Японии прибегают к анализу положений «Предписаний для императорского двора и придворной аристократии» 1615 г. При этом главный упор делается на первую статью указанных предписаний, гласящую: «Для императора науки составляют главное. Не изучив наук, нельзя познать древ­ности; не зная древности, нельзя поддерживать в стране спокойствие. Но, познав науки, можно ясно понять, как правили „божественные" предки. В книге „Кинхисё"14 гово­рится, что в заветах годов царствования императора Ута (889—897) указано, что можно не изучать китайской истории и классических книг, но, для того чтобы понять, как править, надо постичь искусство письма и много читать. Говорится там также, что японские стихи слагали всегда, еще со времен императора Коко (885—888), и хотя стихосложение нельзя считать важным занятием, тем не менее оно вошло в обычай и отбросить (этот обычай) нельзя. Изучению наук нужно уделять особенно много внимания» [35, с. 171].

Статья 10, которую также обычно цитируют, касается круга занятий, признаваемых сёгунатом особо важными для придворных: «Повышение в чинах производится так, как то установлено обычаем для каждого дома. Повы­шаются в чинах вне очереди лица, выказавшие ученость, способности по службе и таланты в стихосложении» [35, с. 173].

На основании содержания этих двух статей кодекса во многих японских работах делается вывод о том, что сёгунат нуждался в императоре и придворной аристократии как «носителях традиционной культуры, центром которой был Киото». Причем часто понятие «традиционная культура» расшифровывается как поэзия, наука и искусство. Эта точка зрения в несколько иной форме получила распро­странение и в советской науке. Так, Л.Д. Гришелева пишет: «Кодекс отводил императору и придворной аристо­кратии роль символа единства народа и функцию носи­телей и хранителей культурных традиций, являющихся важной составной частью культурного наследия нации» [15, с. 23]. Правда, она отмечает, что «император про­должал выполнять религиозный обряд, связанный с покло­нением главному божеству синтоистского пантеона — богине солнца Аматэрасу, и обряды и церемонии, имевшие много­вековую традицию, например связанные с посадкой риса и уборкой урожая» [15, с. 97], но в ее оценке социальной значимости ритуала императорского двора в ряду других занятий акценты несколько смещены. Это и приводит исследователя к неточному, на наш взгляд, выводу: «При­дворная аристократия... как активная творческая сила в сфере духовной жизни нации на этом этапе не играла сколько-нибудь существенной роли» [15, с. 97].

Политическая пассивность двора не означала полную отстраненность от всех форм социальной деятельности. Император и придворная аристократия выполняли такую важную для тогдашнего японского общества функцию, как церемониал, имевший многовековую традицию, и прежде всего синтоистский ритуал императорского двора, без ко­торого распадался на неуправляемые и не связанные между собой части весь ритуальный, а следовательно, и мифологи­ческий комплекс синтоизма, зиждившийся на сакральных генеалогиях.

Нельзя не согласиться с Я. Кинугаса: заинтересованность Токугава в сохранении императорского двора определялась особой, неотъемлемой принадлежностью последнего — двор­цовым этикетом, основанным на традициях, восходящих к этапу древнего монархического государства. Именно цере­мониал составлял главное в бытовой культуре императора и придворных [76, с. 90].

Только признав этот факт, можно понять реальные функции киотоского императорского двора в жизни общества токугавской эпохи и объяснить, почему сегуны Токугава непременно прибегали к узаконению своей власти специаль­ным придворным ритуалом. Функции императорского двора как хранителя и носителя традиционной культуры можно осознать, только понимая «традиционную культуру» в ши­роком смысле, как включающую в качестве главной со­ставной части ритуальную почетную прерогативу, обеспечи­вавшую исключительное положение придворной аристокра­тии во главе с императором в иерархической структуре общества.

А как же быть с первой статьей «Предписаний для императорского двора», провозглашающей, что «для импе­ратора науки составляют главное»? Тут нет никакого про­тиворечия. В XVII в. под «ученостью» понимали овладение знаниями, передаваемыми в семье из поколения в поко­ление, поэтому «ученость» двора означала прежде всего «науку управлять», которая заключала в себе знания свя­щенных синтоистских книг, глубокие познания в конфу­цианстве, культивирование добродетелей путем совершен­ствования в искусствах, а главное — знание этикета придворных церемоний, так как именно правильное отправ­ление ритуала обеспечивало, согласно традиционным пред­ставлениям, следование пути, предначертанному богами Японии, гармоничное и спокойное развитие общества.

Неспособность вновь введенных празднеств сёгуната и ри­туалов самурайского сословия заменить собой государствен­ный церемониал двора свидетельствовала о сохранении в японском феодальном обществе представлений, основан­ных на синтоистской мифологии, когда социальный статус определялся степенью сакральности происхождения — са­мую высшую ступеньку занимал императорский род, ведший свою родословную от верховной богини синтоистского пантеона — Аматэрасу.

Другими словами, с появлением первых признаков ослаб­ления  господства  правительства-бакуфу строгая иерархи­ческая система сословного деления и   регламентация во всех   сферах   жизни   феодального   общества   все   больше нуждались в подкреплении формальной обрядностью двора, связанной с мифологизированным прошлым страны. Убе­дившись в недостаточности относительно недавно разрабо­танной   обрядности и церемониала военного дворянства (самураев) для поддержания незыблемости иерархической структуры общества в масштабах  государства, с конца XVII в. сёгунат сознательно проводит политику на вос­становление таких важных для узаконения иерархии социаль­ных  отношений ритуалов императорского двора,  как це­ремония возведения  в  сан  наследного принца (1683   г.), дайдзёсай (1687 г.), ниинамэсай (1688 г.) и т.д. [76, с. 90—91].

Как же объяснить тот факт, что в XVII в. для узако­нения  отношений  использовались  в   значительной   мере формализованные обряды, в основе своей предназначенные для воспроизводства отношений господства императора и придворной аристократии времен древнего государства? Дело в том, что только эта обрядность могла приобщить сегунов Токугава к высшим сакральным генеалогиям император­ского дома и таким образом дать возможность косвенно получить «благословение на правление» от высших синтоист­ских богов. Обязательные придворные ритуалы, связанные с узаконением императором каждого нового сегуна, символи­зировали признание сегуна полномочным представителем императора перед лицом всех небесных и земных божеств, в том числе божественных духов предшествовавших импе­раторов. Формализованность же и оторванность ритуалов от реальных отношений господства лишь делали их более удобными для сёгуната, так как позволяли поставить религиозные  функции двора под контроль бакуфу.  Забегая вперед,   отметим,   что   только   тогда,   когда   феодальный режим Токугава стал терять свою силу и не мог осуществлять прежний контроль в обстановке широкого распространения идей «тобаку» («свержения сёгуната»),   обрядность  импе­раторского  двора  стала  работать  на  подрыв  сёгунского правления и утверждение реставрации монархической власти.

Обратимся теперь к сфере идей. Как же обосновывались в  токугавской   Японии  столь  сложные  взаимоотношения между  императором  и сегуном?  При анализе различных идеологических интерпретаций «двоевластия» обнаруживает­ся следующее. В тогдашней Японии циркулировал доста­точно широкий диапазон теорий, доказывавших законность власти сегуна и положения императора, при этом официаль­но признававшиеся, допустимые концепции о роли импе­ратора   от  теорий   о   приоритете   императорской   власти, рассматривавшихся в  качестве крамолы, отделяла весьма тонкая грань. С развитием же феодализма и постепенным формированием национального самосознания все большую роль начинают играть теории реставрации императорской власти — от «национальной науки», представлявшей собой лояльную оппозицию официально признанному ортодоксаль­ному чжусианству15, до теории свержения сёгуната, изгнания иностранцев и почитания императора, послужившей идеоло­гическим обоснованием незавершенной буржуазной револю­ции Мэйдзи.

Хотя официальной государственной идеологией в период господства Токугава было объявлено конфуцианство чжусианского толка, в общественно-политической мысли Японии этой эпохи преобладал синто-конфуцианский синтез, сое­динявший в той или иной форме конфуцианские этико-политические принципы с интерпретацией мифологических символов местного синтоизма.

Одним из первых официальное отношение к императору при сёгунате Токугава выразил виднейший проповедник чжусиансхого неоконфуцианства Радзан Хаяси (1583—1657). Согласно его теории, призванной оправдать отстранение императора от реальной власти, сегун являлся главой единой семьи, даймё — ее членами, а император почи­тался всеми как икона, которой молятся (подробный разбор воззрений Хаяси см. [39, с. 287—296]). Радзан Хаяси был также одним из первых официальных идео­логов, состоявших на службе у сегуна, стремившихся «обновить» синтоизм конфуцианскими принципами, что призвано было сделать синтоизм способным выстоять и борьбе с буддизмом, против влияния которого выступал Радзан Хаяси.

Среди мыслителей XVII в. широко была распространена теория о том, что императоры «поручают» Токугава управ­ление страной (дайсэйинин рон), некоторые даже делали из этого вывод, что отправление сегуном своих обязан­ностей правителя — не более чем служение императору и двору [76, с. 82—83].

Во второй половине XVII в. появляются учения, ста­вящие в центр моральных принципов регулирования по­ведения всех сословий идею «почитания императора». Авторы такого рода теорий получили позднее наименование «кин-нока» («императорские лоялисты»), или «соннока» («покло­няющиеся императору»). Наиболее известными «киннока» считаются Ансай Ямадзаки (1618—1682), Бандзан Кумадзава (1619—1691) и Соко Ямага (1622—1685). Не следует, однако, полагать, будто «императорские лоялисты» призывали к реставрации политической власти трона. Напротив, в своих теориях они исходили из политической пассивности инсти­тута императорской власти, утверждали, что фундаменталь­ным принципом гармоничных отношений служит не страх перед власть имущими, а почитание священных идеалов.

Ямадзаки создал синкретическое синто-конфуцианское учение на ярко выраженной этноцентристской основе, по­лучившее название «суйка синто» («суйка» — сокращенное название главного тезиса этого религиозного направления). Учение Конфуция он сводил к проповеди внутренней почти­тельности, якобы свойственной от природы всем японцам, поскольку они порождены богами, которые продолжают жить в них и действовать через них. Эта внутренняя почтительность воплощается в верноподданности и сыновней почтительности, в принципах почитания верховного прави­теля государства-семьи (подробно об этом см. [39, с. 306— 313]). Считая японского императора тождественным Небу, в отличие от китайского, бывшего лишь «сыном Неба», Ансай Ямадзаки выдвигал идею о том, что из всех правителей лишь тэнно достойны абсолютного и безусловного почи­тания. Именно присущие трону «божественные» добро­детели, поскольку на нем восседают живые потомки богов, согласно учению Ямадзаки, составляли основы особого духа японцев — «духа Ямато». Почитание богов и импе­ратора способствовало, по словам Ямадзаки, самосовершен­ствованию, высшим идеалом которого было стать после смерти духом — защитником государства и императора.

Из «императорских лоялистов» наиболее стройную теорию, убедительно трактующую взаимоотношения импера­тора, сегуна и подданных, выдвинул Кумадзава. В «Книге о принципах гармонии» («Сюгивасё») он пишет, что в Японии, в отличие от   других   стран,   тот,   кто   подчиняет   своей власти   страну,   не   становится   монархом,   не  становится тэнси («сыном Неба»), поскольку тэнно, являющийся потом­ком  богини  Аматэрасу,  наследует  «небесное  правление». Богиня Аматэрасу направляет рожденных на Земле людей, недалеко ушедших от птиц и зверей, по истинному пути. Эта   кровная   связь императоров с богиней Аматэрасу, «открывшей» Японию, не допускает посягательств на под­держиваемую магической силой небес власть со стороны простых смертных. Бандзан Кумадзава таким образом до­полнил этическими рассуждениями существовавшую с древ­ности концепцию «божественности и непрерывности импера­торской династии», опиравшуюся на синтоистские мифы. Переход же власти в руки военного дворянства Кумадзава объяснял потерей «скромности» монархами и считал не­возможным возврат к прямому правлению императоров. Вместе с тем Бандзан   Кумадзава   учил,   что   только благодаря существованию императора и киотоского двора Япония зовется страной «благородных людей» (по терми­нологии конфуцианства) и изящных искусств, где соблю­дается этикет. Если бы не было императора и придворной аристократии и страна оказалась под властью лишь воен­ного  дворянства,   не   отличающегося   от  других  японцев ничем,   кроме  военной  силы,  то  через  200—300  лет,  по глубокому  убеждению  Кумадзава,  Япония  пришла  бы  в упадок. Таким образом, именно император и придворная аристократия,   обладавшие,   по   мнению   Кумадзава,   при­рожденным   знанием   церемониала   и   изящных   искусств, привносили   в   общество   культурное   начало,   делали  его моральным и обеспечивали поддержание порядка. Кумадзава провозглашал императора также источником мира и гармо­нии в стране, исходя из конфуцианского принципа «тайги мэйбун».  Двор с его разработанным этикетом — это на­глядный образец правильно   понимаемого  иерархического порядка.  Сегун,  оказывая должное почтение императору, собственным примером демонстрирует, что, как и следует из конфуцианских идеалов, отношения между сюзереном и вассалом  должны  строиться  на  основе  обоюдного долга [76, с. 92—95]. Кумадзава считал этот момент очень важным для успешного распространения идеи «тайги мэйбун» среди всех слоев общества, начиная с феодальных князей. Импе­ратор, не обладавший  реальной  силой, но имевший качественно иную природу, нежели все остальные японцы, наиболее плодотворно выполнял роль символа власти бла­годаря добродетели, а не силе.

Концепция Бандзан Кумадзава оказала весьма существен­ное влияние на умы его современников и была в дальнейшем воспринята и развита теми идеологами, которые исполь­зовали аргументацию этого ученого для доказательства необходимости вернуть политическую власть императору, хотя содержавшиеся в его концепции идеи «почитания императора» не противоречили верности сегуну.

Третий из упоминавшихся «императорских лоялистов» — Соко Ямага принадлежал к школе когаку («классического конфуцианства», или «древней науки»), отрицавшей истин­ность чжусианства и призывавшей вернуться непосредственно к учению Конфуция и Мэн Цзы. Ямага считал, что в Японии как «божественной» стране благодаря почитанию императора еще соблюдается величайший долг абсолютной лояльности и преданности вышестоящим. Ямага сумел орга­нично соединить синтоистскую идею «почитания импера­тора» с положениями морального кодекса самураев — «бусидо», что в дальнейшем обусловило особое внимание националистических идеологов к его взглядам.

Если попытаться наметить общие моменты, свойственные теориям всех «императорских лоялистов» XVII в., то кратко их можно сформулировать так. Во-первых, императорская династия обеспечивала сакральные связи с местными син­тоистскими богами, поэтому совершенно необходимым для жизнедеятельности общества провозглашался церемониал императорского двора как средство обеспечения покро­вительства богов. Во-вторых, правление сегунов Токугава объявлялось праведным (исходя из критериев конфуцианской морали), так как только Токугава восстановили должное почетное положение императорского двора, что и привело к прекращению междоусобиц и беспорядков в стране. В-третьих, почитание сегуном императора обеспечивало, согласно воззрениям «императорских лоялистов», распро­странение конфуцианской морали среди всего народа. Одним словом, все «императорские лоялисты» учили, что учение Конфуция не противоречит синтоизму, более того, последний может черпать в нем принципы для обоснования верноподданности государю.

Качественно новый этап в идеологической обстановке наступает со второй половины XVIII в., когда ощутимо обострился кризис феодальной системы и лучшие умы, искавшие выход из создавшегося положения, стали теоретически осмысливать пути национального возрождения. В обстановке довольно строгой и длительной изоляции стра­ны, а также следуя давней традиции, большинство кри­тически настроенных мыслителей обращались к истокам местной культуры, к изучению памятников страны для воссоздания чисто японского пути. Все они чрезмерно идеализировали «путь Японии в древности», поэтому всем им и был свойствен гипертрофированный японоцентризм, крепко спаянный с идеей почитания императора.

50—70-е   годы   XVIII   в.   отмечены   появлением   первых активных сторонников реставрации правления императора. Так, при дворе императора Момодзоно стал распространять свои идеи один из многочисленных последователей Ансай Ямадзаки — Сикибу Такэноути (1712—1767). Согласно уче­нию Такэноути, право императора на власть, обусловленное его «божественным» происхождением,  реализуется только при усердном совершенствовании императором своих добро­детелей через учение. Читая придворным лекции по «Нихон секи», Такэноути открыто допускал возможность передачи сегуном  управления  страной  императору, если последний будет обладать высокой ученостью.  В  1759 г.  Такэноути был арестован правительством сёгуната и отправлен в ссылку. В 1767 г. был приговорен к смертной казни другой ученый, Дайни Ямагата (1725—1767), утверждавший, что достаточно усилий нескольких верных подданных императора, чтобы двор в Киото смог вернуть свое былое могущество. Непосред­ственным  поводом  к  крайней мере наказания  послужило публичное изложение Ямагата в лекциях по военному делу своих соображений по поводу тактики штурма сёгунских замков в Эдо и Кофу [21, с. 180]. Известный ученый Сихэй Хаяси (1754—1793) был сослан в глухое местечко на севере Японии   за   то,   что   «поднимал  авторитет  императора  в ущерб  сегуну» [15, с. 264].

Таким образом, возросшее влияние двора привело к дви­жению за реставрацию императорской власти, хотя сами императоры не выступали против сёгуната. Последний силой сумел на какое-то время подавить активное проявление этой тенденции. Однако с конца XVIII в. движение за восстановление императорской власти продолжает все более явственно идейно оформляться, хотя на первых порах его идеологи, подчеркивая важность существования император­ского дома, не решались открыто выступить за свержение власти сегуна. Именно идеи этого направления, и прежде всего идея «почитания императора», послужили в последние годы сёгуната Токугава знаменем антисёгунского движения.

Особую роль в идеологической подготовке реставрации императорской власти сыграли чжусианская школа Мито (Мито гакуха), а также школа «национальной науки» (ко­ку гаку ха), выступавшая с антиконфуцианских позиций «за возрождение синто древности» (фукко синто) под флагом борьбы с засильем в японском обществе «китайской науки». Окончательно доктрина «божественной» власти императора сложилась на основе соединения идейного материала, вырабо­танного этими двумя теоретическими потоками проимпера-торского движения, характеризовавшимися этноцентристской интерпретацией задач, стоявших перед японским госу­дарством.

В первый период своей деятельности (начало XVII — первая половина XVIII в.) школа Мито мало отличалась от других неоконфуцианских школ. Принадлежавшие к ней ученые сосредоточились на написании истории Японии, исходя из конфуцианской концепции «тайги мэйбун». Правда, исследователи отмечают уже тогда проявившийся тенден­циозный подход историков из клана Мито к династийной историографии, явное стремление возвысить императорскую династию.

Второй период деятельности школы (со второй поло­вины XVIII в.) связан с выработкой и распространением политико-философской концепции возрождения безраздель­ной императорской власти на основе преимущественно синтоистских догм (конфуцианские идеи привлекались лишь для их объяснения). Наиболее выдающимися идеологами школы были Нариаки Токугава (1800—1860) и Сэйсисай Айдзава (1781—1863).

В начале XIX в. школа Мито выдвинула лозунг «сонно дзёи» («почитание императора, изгнание варваров») как единственно возможный путь водворения порядка внутри страны и сохранения ее национальной независимости перед лицом угрозы внешнего вторжения западных держав. Митосцы особо подчеркивали значение конфуцианского прин­ципа «тайги мэйбун», который они понимали прежде всего как священную с точки зрения синтоизма верноподданность императору. Проповедовались доктрины «синдзю-фуни» («синтоизм и конфуцианство едины») и «тюко-иппон» («единство верноподданности и сыновней почтительности»). Импе­ратор объявлялся не только единственно законным высшим сувереном страны, но и отцом всех подданных, в резуль­тате чего Япония рассматривалась как «государство-семья» (кадзоку кокка).

Сэйсисай Айдзава в 1825 г. в политических эссе «Синрон» — «Новая теория» (см. [186, с. 88—96]) изложил свою централь­ную концепцию, получившую название «кокутай» (букв. — «тело государства») и сочетавшую  в  себе  синтоистскую мифологию и конфуцианские этические принципы. Согласно этой концепции,  Япония  обладает  особой национальной самобытностью, дарованной синтоистской богиней солнца Аматэрасу, которая дала стране правителей (своих потомков) в виде вечной, непрерывной императорской династии, а также заложила основы японской морали, заключающейся прежде всего в верноподданности и сыновней почтительности. Таким образом, Айдзава объявлял синтоизм «душой государствен­ности», а категория «кокутай» приобретала тройной смысл: в политическом плане она означала особое общественное устройство, или, другими словами, институт императорской власти; в религиозном плане — духовную основу государ­ственности  («божественное» происхождение страны  и ди­настии); в моральном плане — особый национальный ха­рактер японцев, воплощающийся в моральных добродетелях почтительности. Идея «кокутай» воспринималась японцами периода Токугава как квинтэссенция истинно японской само­бытности. В дальнейшем положения концепции «кокутай» были несколько модифицированы и взяты на вооружение националистической идеологией после революции Мэйдзи. Идейная платформа школы Мито послужила духовным оружием в руках феодалов южных княжеств, ненавидевших сегуне кие порядки и стремившихся объединить все анти-сёгунские силы вокруг императорского дома для борьбы против угрозы иноземного вторжения со стороны западных держав.

Проповедь   «почитания   императора»,   так  явно  прозву­чавшая   в   историко-философских   работах   школы   Мито, была  еще   более   характерна  для   «кокугакуся»   — пред­ставителей школы «национальной науки», возникшей в XVII в. как   филологическое   направление   исследования   японских классических книг. Позже такое изучение стало преследовать и идеолопические цели: уяснить особенности «пути Японии в древности», в котором ученые рассматриваемой школы видели единственный идеал. Они призывали восстановить синтоизм времен «Кодзики» и «Нихон секи», особо акцентируя свойственные мифологии японоцентристские идеи и восхваляя древнюю   монархическую систему. Осуждение преклонения перед Китаем,  поистине   титанический труд по комментированию и изучению древней японской классики сочетались у ученых школы «национальной науки» с фанати­ческой проповедью японоцентркстских идей, в которых культура Японии представала как высшая в мире, избранная. Известный японский исследователь С. Иэнага писал: «Все свои силы они отдавали изучению памятников старины, стараясь понять, в чем же состоял в прошлом чисто япон­ский путь, прежде чем он получил искаженное толкование благодаря китайской, буддийской идеологии, то есть, говоря языком кокугакуся, благодаря «танской душе», «буддийской душе» [22, с. 169].

Наиболее известными «кокугакуся» были Мабути Камо (1697—1769), Норинага Мотоори (1730—1801) и Ацутанэ Хирата (1776—1813). Несмотря на заявления о необходи­мости полного отказа от китайских идей, религиозных постулатов и институтов, проповедники «возрождения синто древности» неосознанно, а иногда отдавая себе в этом отчет, прибегали к помощи китайского идейного наследия, и прежде всего к конфуцианским этико-политическим прин­ципам, для обоснования положений своего учения. Во всех книгах, объявленных неосинтоистами источниками «чистого» синто, имелись наслоения китайских доктрин, тем не менее провозглашалось, что указанные книги выражают «не­замутненную японскую синтоистскую традицию». К таким книгам учеными-кокугакуся были отнесены первые летописно-мифологические своды — «Кудзики» (620 г.)16, «Кодзики» (712 г.), «Нихон секи» (720 г.), собрание молитв и описаний церемоний «Энгисики» (901—923), первая поэти­ческая антология «Манъёсю» (VIII в.), а также прозаический шедевр эпохи Хэйан «Гэндзи моногатари» (XI в.).

Мабути Камо, первый значительный религиозный деятель движения «национальной науки», призывал изучать «эру богов» для того, чтобы вернуться к древним японским порядкам с императорской властью, он объяснял упадок влияния императорского двора пагубным воздействием ки­тайских идей [163, с. 144—145; 186, с. 2—5, 9—15]. Его ученик Норинага Мотоори, посвятивший 30 лет научной деятельности составлению комментария к «Кодзики» и при­числяемый японской традицией к ученым самого высокого ранга, опирался на древние тексты для подкрепления своих религиозных догматов, служивших восхвалению «нерушимой в веках божественной императорской династии». Отсутствие в синтоизме разработанного канона и развернутого мораль­ного учения Мотоори объявлял особым достоинством на­циональной религии, деяния богов он считал выше чело­веческого понимания, а древних японцев — моральными в своей первооснове и не нуждающимися, подобно китайцам, в этических постулатах.

Вот как, например, Мотоори аргументировал свою доктри­ну «божественности» императорской власти и превосходства Японии: «Испокон веков каждый император является по­томком богини (Аматэрасу). Его дух находится в идеальной гармонии с духом и чувствами богини. Он не ищет новых решений, а правит в согласии с прецедентами, имевшими место,  начиная  с эры  богов.  А если он сомневается, то прибегает к ворожбе, которая раскрывает ему волю великой богини. Не только император, но и его министры и народ также   действуют   в   согласии   с   традициями   эры   богов. Таким образом, в древности идея «мити» (пути), т.е. вопросы морали, никогда не обсуждалась. В древние времена, хотя в Японии тогда не существовало учений, народные волнения не  возникали,  а  правление  в  империи протекало мирно. Это объясняется тем, что японцы были поистине моральны в  своих действиях  и  им  не  требовалась теория морали. А  шум вокруг моральных  принципов,  который подняли китайцы, связан с отсутствием моральности в их практи­ческой деятельности» [163, с. 46—47].

Ацутанэ Хирата, считавший себя духовным учеником Мо­тоори,   был   наиболее   колоритной   фигурой  движения  за возрождение  синто  древности.   Он  сочетал  в  себе  черты настоящего ученого с типичным религиозным фанатизмом, приводившим его к проповеди иррационального и японо-центристским утверждениям. В своих теологических изыска­ниях Хирата повторял излюбленные тезисы неосинтоистов о том, что Япония — страна богов, а японцы — прямые потомки богов,   но   главным   в   его   учении   был   тезис   об   опре­деляющем  значении  синтоистского  культа  императора  и синтоистской догматики, включающей в себя, согласно его утверждениям, все науки мира, для судеб Японии. Хирата провозглашал нравственное и духовное превосходство япон­цев,  сотворенных  богами,  над всеми другими народами. В «Великих  принципах  синто» («Дзоку   синдо   тайи») он писал:   «Мы    все, вызванные   к   существованию   деятель­ностью духов наших священных предков-ками, от рождения обладаем знанием пути богов. Это означает, что от при­роды  мы  наделены добродетелью почитания богов, пра­вителей и родителей, добротой к жене и детям, т.е. теми моральными качествами, которые в конфуцианстве названы „пятью великими этическими отношениями" и „пятью добро­детелями"17, и следовать этому естественному предначерта­нию, не сворачивая с пути и не изменяя ему, означает согла­совывать свои действия с учением ками» [5, т.  1, с. 399]. Отправление религиозных обрядов в честь богов, согласно учению Хирата, с древних времен было основной функцией императора; божественная прародительница тэнно Аматэрасу учила, что все в мире зависит от «воли божеств Неба и Земли», следовательно, поклонение богам — первая обязан­ность императора, которому для праведного правления кроме этого остается только добиться повиновения подданных и любить их. Долгом же подданных Хирата считал следо­вание примеру праведности верховного правителя и почи­тание его в качестве «живого бога».

Таким образом, теории ученых школы «национальной науки» и школы Мито, способствовавшие пробуждению национального самосознания, возводили в центр своих философских построений идею почитания императора, по­вышения его религиозного престижа на основе синкрети­ческого соединения конфуцианского наследия и традиционных представлений синтоизма.

В первой половине XIX в. среди наиболее дальновидных советников сегуна, придерживавшихся теории разделения политической власти между сегуном и императором, начи­нает формироваться идея о необходимости более широкого использования авторитета императора для стабилизации слабевшего режима сёгуната. Эти идеологи выступали с рекомендациями упорядочить ритуал императорского двора, а также покончить с затворничеством императора: дать возможность императору совершать паломничества в раз­личные синтоистские храмы, сделать обряды император­ского двора доступными для глаз широкой публики. Та­кие меры представлялись многим деятелям бакуфу полез­ными для укрепления религиозного престижа императора среди широких масс, что, по их замыслу, должно было упрочить правление Токугава. Однако, когда подобные ре­комендации были наконец реализованы и в 1863 г. импе­ратор впервые за многие годы покинул пределы дворца в Киото и лично посетил киотоские храмы, например Ивасимидзу Хатимангу, где вознес молитвы «об изгнании варваров», этот акт явился вопреки намерениям властей доказательством бессилия сёгуната [76, с. 101].

В последние годы сёгуната «упадок и разложение гос­подствующего класса феодалов в Японии проявились ярче, чем созревание буржуазии как класса» [15, с. 181], поэтому особенностью Японии в период кризиса феодальной системы и складывания революционной ситуации была полити­ческая оппозиционная активность в среде самого господ­ствующего класса — самурайства, которое проявляло заин­тересованность в перестройке социальной и государственной системы. К середине XIX в. токугавским режимом было недовольно большинство населения страны. Наблюдался заметный рост крестьянских восстаний и выступлений го­родской бедноты. Борьба между защитниками бакуфу и их противниками шла практически в каждом княжестве. В такой накаленной обстановке насильственное «открытие» страны и заключение правительством неравноправных до­говоров в 1854—1858 гг. с рядом западных держав послу­жило толчком к началу гражданской войны.

Ведущей силой массового движения за свержение сёгуната стали самураи, оставшиеся без сюзеренов, — роняны, к ним присоединялись богатые и средние слои крестьянства, го­рожане. Особенно активными действиями в свержении сё­гуната отличались отряды юго-западных и западных кня­жеств, наиболее развитых в социально-экономическом плане. Столкновение с Западом,   угрожавшее   потерей незави­симости страны, всколыхнуло чувства патриотизма среди самых широких социальных слоев. Как пишет С. Иэнага, «страх перед „черными судами" и ненависть, порожденная вздутием  цен  в  результате  открытия  внешней торговли, вызвали к жизни неизвестную ранее идею изгнания всего иностранного  и  одновременно впервые заронили в души японцев идею государственности Японии, противостоящей загранице»  [22,   с.   181].   Эта  не  совсем  еще  ясная  идея единого национального государства  как средства защиты всех от внешней опасности могла в Японии середины XIX в. выразиться  только  в  виде  «почитания  императора»,  так как традиционно  идеал милостивого и снисходительного правления, да еще обеспечивавшего покровительство стране со  стороны  местных  богов,  связывался  в  представлении японцев с императорской властью. Безусловная и безгра­ничная  преданность  благу  Японии,  свойственная в нача­ле  XIX  в.  лишь  передовым  японцам («патриотам  баку-мацу»), стремительно распространилась на большую часть восставших против режима сёгуната, неспособного защитить честь и независимость страны от посягательств иностранных держав.

Реставрация императорской власти в результате незавер­шенной буржуазной революции 1867—1868 гг. объяснялась, таким образом, в равной мере политическими и идеологи­ческими причинами. Она логически вытекала из основной направленности массового движения за свержение изжившей себя феодальной системы власти сёгуната. Это движение, охватившее самые широкие социальные слои, проходило под лозунгом «сонно дзёи» («почитание императора, изгнание варваров») и идеологически опиралось на формировав­шееся национальное самосознание, обращавшееся к местной религии синто. И хотя новым синтоистским теориям не удалось обойтись без заимствований из других религиоз­ных систем, пафос «возрождения истинной национальной веры» как залог новой, лучшей жизни был использован новым правительством Мэйдзи18 для консолидации страны в условиях кризиса, внутренних волнений и беспорядков.

Здесь уместно поставить вопрос о степени распростра­нения монархических настроении в среде простого народа. Многие прогрессивные японские ученые при исследовании этого вопроса, на наш взгляд, не могут быть полностью объективны, так как считают своим долгом опровергнуть утверждения монархической довоенной пропаганды о том, что политическое возрождение императора опиралось на народную поддержку. Основными поборниками возрождения монархии в предреволюционные годы действительно высту­пали низкоранговое самурайство, горожане, зажиточные крестьяне, однако представляется, что монархические на­строения не могли не отразиться на политическом соз­нании и низших, наиболее угнетенных слоев города и де­ревни. Лишь один факт, что мошное восстание в г. Осака в 1837 г. под руководством Хэйхатиро Осио, охватившее и соседние деревни, в своем манифесте призывало вернуться «к истинному пути первых японских императоров и по­рядкам эры богов» [76, с. 104], свидетельствует о влиянии идеи почитания императора на политическое сознание угне­тенных масс. Широко известно также, что усилиями после­дователей Хирата идеи школы «национальной науки» в своем наиболее радикальном виде проникли во многие деревни. Правда, и тут подавляющее большинство поборников «на­циональной науки простонародья» (сомо кокугаку) принадле­жало к богатым крестьянам, сельским священнослужителям, помещикам [22, с. 188], но все же необходимы специальные исследования, чтобы доказать, что идея «почитания импе­ратора» не оказывала никакого влияния на низшие слои общества. Пока с определенностью можно лишь утверждать, что эта идея исходила от представителей господствующего класса, наиболее политически развитых и образованных, а уже от них она могла распространиться в среде простого народа.

С. Мураками, характеризуя настроения во время револю­ционных событий, приведших к свержению сёгуната и рестав­рации монархии (осэй фукко), пишет: хотя среди самураев, которые состояли на службе у князей, принадлежавших к лагерю «почитателей императора», а также среди патрио­тов, уже не состоявших   в   вассальных   отношениях, но всецело посвятивших себя движению «сонно дзёи», были трезвл мыслящие деятели, в целом чувства по отношению к императору приняли сильный религиозный оттенок. Идеали­зировалась политика императоров, образцом  императорского правления провозглашалась политика трона во время «реставрации Кэмму». Поэтому верноподданные «южного» двора, показавшие пример беззаветного служения импера­тор v,  стали  почитаться  как  божества.   В данном  смысле наиболее показательным является возникший в период ба-кумацу культ Масасигэ Кусуноки. В день его гибели стали собираться патриоты, отправлять ритуал поминовения всех погибших   во   славу   трона   и,   вызывая  души  погибших, клясться им продолжить их дело. В дальнейшем за образец императорского правления были выбраны события мифоло­гической древности — «основание государства императором Дзимму», поскольку «реставрация Кэмму» окончилась не­удачно для трона, что невольно создавало мрачную перспек­тиву борьбы. Но и культ Кусуноки получил весьма широкое распространение в период бакумацу [99, с. 144]. После ре­волюции Мэйдзи в честь Кусуноки был воздвигнут синтоист­ский храм Минатогава, а сам он стал официально приз­нанным образцом верноподданного самоотречения. В Японии многим  известны  приписываемые  ему  слова  о  том,  что «погибший   за  императора   возродится  семь  раз  и  будет всегда разить врагов священного трона».

 

Глава 2

ИДЕОЛОГИЯ  ТЭННОИЗМА В  ПЕРИОД ГОСПОДСТВА  ИМПЕРАТОРСКОЙ  СИСТЕМЫ

(1868—1945)

 

После завершения борьбы между сторонниками сёгуната и поборниками реставрации императорской власти в пользу последних перед новым правительством встала задача ускоренного укрепления страны в экономическом и военном отношении, сформулированная лидерами Мэйдзи в виде лозунга создания «богатой страны и сильной армии» (фу-коку кёхэй). Необходимость осуществления этой задачи в кратчайшие сроки была обусловлена давлением западных держав и угрозой потери национальной независимости страны.

Новоявленные правители Японии оказались в сложном положении. С одной стороны, было ясно, что без модерни­зации по западному образцу всех сторон жизни общества, без переустройства его на новой основе решить поставлен­ную задачу исключительно трудно. С другой стороны, чрезмерное увлечение западными науками и идеями было чревато потерей самобытности японской культуры, распадом целостности складывавшегося национального организма. К тому же к глубинному, сущностному восприятию нового в западных формах оказались готовы лишь наиболее обра­зованные слои японского общества, а на массовом уровне стремление научиться у Запада часто приводило к уродли­вому преклонению перед достижениями более высокой циви­лизации, к поверхностному копированию поражавших своей новизной чисто внешних проявлений незнакомой культуры. В таких условиях политические лидеры Мэйдзи после двадцатилетних осторожных поисков сбалансированного подхода к выработке конкретных путей перестройки отказались от коренной ломки традиционных моральных устоев общества, а взяли курс на трансформацию использования укоренившихся   и   доступных   восприятию   широких   масс традиционных   стереотипов   религиозного  сознания.   При­нимались   меры   к   тому,   чтобы   заимствования   из   чуже­родных   культур   носили   исключительно   утилитарно-при­кладной характер и не затрагивали духовных основ японской нации.   Как   говорили   тогда   в   Японии,   развитие  страны должно   было   совместить   «японский   дух   и   европейские знания» (вакон ёсай). Конечно, такое компромиссное реше­ние таило опасность многих противоречивых столкновений, и все же, как это ни парадоксально, по-видимому, именно такой путь обеспечил Японии выживание и быструю модер­низацию.

Добиться единства нации, идеологически завоевать массы, решить задачу их политической активизации под контролем правительства,   учитывая  социально-политические  и   куль­турно-психологические особенности массового сознания того времени, можно было, лишь создав цементирующую идео­логию, соединявшую в себе одновременно религиозное и националистическое начала. Именно этим условиям соответ­ствовала  идеология  тэнноизма,  сохранившая  многие эле­менты, уходящие корнями в религиозные традиции. Другой ее характерной чертой была откровенная националистическая направленность.  В то же время в нарушение религиозной традиции   веротерпимости   (японцы   издавна   поклонялись многочисленным   божествам  различных  религий  одновре­менно, часто разделяя их лишь функционально) возвышение синто в его  государственной форме сопровождалось при­теснением других религиозных направлений. Теперь требо­валось   отдавать   предпочтение   только   одному   из   богов, а именно «живому богу» — императору.

На протяжении последующих восьми десятилетий, до 1945 г., идеология тэнноизма претерпела определенные изменения, она заметно усложнилась, однако в ней можно выделить ряд узловых моментов, являющихся принципиаль­ными для всего этого периода.

 

Основные положения идеологии тэнноизма

 

Ядром идеологии тэнноизма служит комплекс понятий, обозначаемых обычно в японской литературе труднопере­водимым словом «кокутай»1. Востоковед Т.П. Григорьева определяет это понятие как «моральную основу социаль­ного организма» и поясняет: «В Японии веками складывалось представление о государстве как сложном организме, континууме, жизнь которого обусловлена определенным типом связи всего со всем. Все связывалось воедино не законоположениями и не конституцией, а Небом, т.е. зако­нами самой природы, реализованными в конкретных эти­ческих принципах. Стало быть, традиционная мораль, с точки зрения японцев, и есть то, что непосредственно связывает отдельные части между собой, то, чему нация обязана своей целостностью» [10, с. 4—5]. Г.Е. Светлов, считая, что перевод слова «кокутай» как «национальный государственный строй» недостаточно полно передает чрез­вычайно емкое содержание этого термина, предлагает вос­пользоваться удачно найденным описательным переводом «кокутай», предложенным Дж. Спа: «уникальная (японская) национальная сущность» [42, с. 140]. Такой перевод наиболее полно раскрывает особенность трактовки «кокутай» офи­циальными националистическими идеологами как понятия, охватывающего политические, моральные, религиозные, ис­торические и географические особенности Японии — «бо­жественной страны». Главным элементом «кокутай» счи­тается идея мистической связи между императором и японским народом. Именно эта связь признавалась фунда­ментом японского государства и нации в официальной националистической литературе на протяжении всего периода с революции Мэйдзи и до конца второй мировой войны2. Основными компонентами структуры «кокутай» можно считать миф о «божественном» происхождении японского государства (или концепцию «духа основания государства»), миф о «божественных» добродетелях императора и «уни­кальных» моральных качествах японских подданных («япон­ский дух»), наконец, миф о «великой миссии нации».

В тэнноистской идеологии постоянно фигурировали ссылки на силы, стоящие за пределами человеческого разумения, — на божественное провидение. Японское государство, согласно официальной версии, возникло по воле главной богини синтоистского пантеона — богини солнца Аматэрасу, она заложила и основы престола, который поэтому объявлялся таким же «вечным и нерушимым, как Небо и Земля». Вот одно из типичных утверждений официальной про­паганды: «В великой священной воле и великих священных деяниях императора — воплощенного божества проявляется великая божественная воля императорских предков (имеются в виду прародительница императорской династии — богиня Аматэрасу и императорские предки. — Т.С.-Н.), а их воля определяет бесконечное будущее нашей нации» [154, с. 183].

Таким образом, миф о «божественном» происхождении императора базируется на синтоистском постулате о кровном родстве императорской династии с богиней солнца Аматэ­расу. Этот миф был узаконен в императорской консти­туции 1889 г., ст. 1 которой гласит: «Японской империей будет править вечная во веки веков императорская ди­настия». А ст. 3 добавляет: «Императорская особа священна и неприкосновенна» [178, vol. I, с. 95]. «Священная» импе­раторская династия образует в тэнноистской системе основу «кокутай».

К догмату о «божественности и непрерывности импера­торской династии» (бансэй иккэй) примыкает миф о добро­детелях императора, осуществляющего великий идеал богини Аматэрасу, воплощенный в «трех божественных регалиях» японской династии — яшмовых подвесках, зеркале и мече. Тэнноистские   идеологи   обычно  ссылаются  при  этом  на летописно-мифологический   свод  «Нихон секи», в котором записано о вручении первому правителю Японии этих регалий богиней Аматэрасу [183, с. 76].

Императору присущи добродетели самой богини Аматэ­расу, поэтому императорское правление изначально не может быть   неправедным.   Японским   подданным   внушали   тем самым, что император непогрешим во всем, что касается религии,  политики и морали,  так как обладает непости­жимой,   мистической  божественностью,   позволяющей ему безошибочно видеть истинный путь своей страны и поддан­ных. Этот путь, называемый «кодо» («императорский путь»), японские проповедники тэнноизма и трактовали как идеал японского государства.

Синтоистские  идеи «божественности» императора  были использованы официальной пропагандой как духовный базис для  формирования  ясного  чувства  национальной иденти­фикации,   концентрирующегося   в  почитании  императора. Вот выдержка из статьи одного из милитаристских идео­логов тэнноизма генерала С. Араки (1877—1966), отвечаю­щего на поставленный им же вопрос, с чем ассоциируется самосознание японца: «Это не что иное, как великий идеал, представленный тремя регалиями японской династии (яшмо­вые подвески, зеркало и меч), которые вручила Аматэрасу при основании японского государства... Милосердие, спра­ведливость  и  смелость,  представленные тремя регалиями японской династии,  и являются идеалом японского  госу­дарства, путь которого указывался императорами... История Японии   представляет   собой   именно  движение   по   этому пути. Сохранить его, прославить является долгом японской нации — нации верных подданных его величества» [215, 22.03.1933].

Одним из главных принципов тэнноизма на протяжении всего периода его существования был принцип «сайсэй итти» («единство отправления ритуала и управления го­сударством»)3. Он был принят сразу после революции Мэйдзи и неоднократно подчеркивался в императорских эдиктах как «фундаментальный принцип „кокутай" и нацио­нальной общности со времен создания японского государ­ства» [121, с. 143]. Именно благодаря принципу «сайсэй итти» подданные Японской империи могли осознать «ко­кутай» и «великий путь почитания богов» [121, с. 144].

Содержание принципа «сайсэй итти» наиболее полно из известных источников раскрывается в официальной бро­шюре, опубликованной в 1937 г. и называвшейся «Основ­ные принципы кокутай» («Кокутай-но хонги»): «Император посредством отправления религиозных ритуалов становится единым со своими божественными предками и, сливаясь с их духом, может вести подданных и умножать их про­цветание. Таким образом проявляется божественность им­ператоров, которые правят страной. Поэтому почитание богов императором и его управление государством, по существу, едины. Император передает божественные пред­начертания своих предков и тем самым проясняет великий принцип основания нации и великий путь, по которому должны следовать подданные. ...Другими словами, воспита­ние подданных неотделимо от религиозных ритуалов и управления государством» [154, с. 187].

Идеология тэнноизма использовала и традиционную для Японии концепцию «гармоничного государства», восприняв­шую исконно японские мировоззренческие установки. Из «пяти великих этических отношений» (см. примеч. 17 к гл. 1), соблюдение которых, согласно конфуцианству, гарантиро­вало гармоничное развитие общества, тэнноизм превозносил превыше всего особые, свойственные лишь «божественной» Японии отношения между императором и его подданными, заключавшиеся в единении высшего с низшим — монарха со своим народом. В синтоистских представлениях о «бо­жественном», носящих видимые следы культа предков, не проводится четкой грани между «ками» (божествами) и человеком, они в определенном смысле едины, как едины родитель и ребенок. Это наложило серьезный отпечаток на конфуцианские этико-политические принципы абсолютной власти императора — именно отношения между родителями и детьми рассматривались в Японии как прототип социальной организации, как модель для всех других социальных отношений, при этом лояльность к императору ставилась выше сыновней почтительности. Тэнноистские идеологи не уставали  повторять,   что   генеалогия  японцев  восходит  к некоему единому корню. Японская нация, таким образом, рассматривалась   как  одна  большая  семья,  а  император выступал не как воинственный теократический правитель, навязывающий своим подданным нормы поведения во всех областях жизни силой, а как покровительствующий всем без различия японцам духовный глава нации.

Император, отечески любя и защищая, вел своих под­данных,   к   которым   он   относился   как   к   «омитакара» (букв. — «великое сокровище», но означает скорее «люби­мые подданные»), по истинному пути, указанному еще боги­ней Аматэрасу. Подданным внушали, что отеческое чувство императора превосходит любовь родителей к своим детям: император с «великим божественным милосердием прощает проступки своим подданным» (см. [154, с. 185—189]). В ответ на такое покровительство император должен был вызывать в подданных чувства преданности и благодарности за благо­деяния,  как и другие синтоистские «ками».  В результате морально-политический долг японцев приобретал силу внут­реннего бессознательного импульса к благодарному повино­вению, осуществление которого порождало чувство внутрен­него удовлетворения. Другими словами, лояльность к импе­ратору, приравнивавшаяся к патриотизму, прививалась син­тоистской   верой   и  становилась  своего  рода  внутренней потребностью каждого японца, особенно по мере того, как тэнноистская пропаганда приобретала поистине общенацио­нальный масштаб.

Это особое отношение японца к долгу отмечают многие японские исследователи. Например, профессор Университета Риссё К. Мидзусима считает, что понятие долга перед обществом у японца принципиально отлично от европей­ского, поскольку он (долг) вызывается не социально обуслов­ленной обязанностью, а чувством признательности, благо­дарности как сугубо субъективным побуждением души [104, с. 196—197].

В основе тэнноистской доктрины «гармоничного госу­дарства» лежала, таким образом, трактуемая в национали­стическом духе синтоистская установка на гармоничные связи между божественным и человеческим. Это оправдывало наделение японцев уникальными врожденными добродете­лями, проявляющимися при единственном условии — если подданные в едином порыве, самоотверженно служат делу императора, т.е., по японской терминологии, добиваются «тюкун» («искренность сердца при почитании императора»). Вот что говорится в упоминавшейся брошюре «Кокутай-но хонги»: «Везде, куда распространяется добродетель мило­сердия императора, путь подданных проясняется сам собой. Этот путь подданных осуществляется, когда вся нация, единая в сердечном порыве, служит императору... Это означает, что мы от рождения служим императору и сле­дуем пути Империи, и это вполне естественно, что мы, подданные, обладаем таким важным качеством» [154, с. 189].

«Лояльность означает почитание императора как источ­ника всего и полное повиновение ему. Следовать пути лояль­ности — единственно возможный для нас, подданных, образ жизни, этот путь — источник всяческой энергии. Следо­вательно, отдавать наши жизни во имя императора означает не так называемое самопожертвование, а преодоление наших маленьких самостей во имя жизни под божественным импе­раторским покровительством» [154, с. 190].

Самой существенной помехой «пути лояльности» национа­листы считали «западный индивидуализм и рационализм», причем под эту категорию подпадал весьма широкий спектр западной идеологии — от идей буржуазного просветитель­ства до марксистского учения. Лишь почитая синтоистских богов, и прежде всего «живого бога» (арахито гами) — импе­ратора, японец, согласно официальной пропаганде, мог идти по «пути лояльности», отождествляемому с патриотизмом. Другими словами, тэнноизм укреплял лояльность модифи­цированной в интересах государства синтоистской верой, исконными традиционными моральными ценностями, да еще приравнивал такую «священную» лояльность к патрио­тизму. Лояльность, понимаемая в единстве с почитанием синтоистских богов и с осуществлением патриотического долга, стала одной из краеугольных установок государствен­ного синтоизма.

Именно лояльность в вышеизложенном смысле, согласно установкам тэнноизма, составляет основу гармоничного, не имеющего аналогов в мировой истории развития Японии. «Сердца подданных, следующих единым путем лояльности и сыновней почтительности, сливаясь с великим августейшим милосердным сердцем императора, растят плоды гармонии между монархом и его подданными, что и предопределяет бесконечное будущее нашей нации» [154, с. 196].

Эти особые, свойственные только «божественной» Японии гармоничные, бесконфликтные отношения между «ками» и людьми, между природой и человеком, между членами семьи,   между   вышестоящими   и   нижестоящими,   между императором  и подданными имели,  согласно  тэнноизму, своим   источником  «мусуби».   Этот  синтоистский  термин обозначает мистическую творческую энергию, полнее всего проявившуюся при создании Японских островов божествен­ной парой Идзанаги и Идзанами, лежащую в основе раз­вития любых вещей, явлений, существ, в том числе и японской нации. Тут тэнноизм подходит к формулировке «японского духа»: «В нашей стране различия во мнениях или интересах, проистекающие из-за различий в статусе, легко преодоле­ваются посредством уникальной гармонии, которая черпается из единого источника. Во всем не борьба является оконча­тельной целью, а гармония; все приносит плоды, а не умирает, разрушаясь. В этом великий дух нашей нации» [154, с. 199]. Лишь бескорыстное служение императору давало возмож­ность японцам реализовать полностью свои потенциальные добродетели. Кульминацией гармонии провозглашалось при­несение подданным своей жизни в жертву императору. При этом он обретал «киёки  кокоро» («чистоту сердца»), или «магокоро»4 («истинность сердца»), что приравнивалось к очи­щению, главному и самому древнему синтоистскому обряду. Еще одним мифом, на котором покоилась «уникальная национальная сущность» в интерпретации тэнноистской идео­логии,   был   миф  о  «небесном  предназначении»  (тэммэй) японской   нации,   призванной  самими   богами,   в  первую очередь  богиней Аматэрасу,  «спасти человечество», «уста­новить  гармонию» во всем мире путем распространения на него власти «богоравного тэнно». Идеологи тэнноизма оперировали ссылками на классическую синтоистскую лите­ратуру, и прежде всего на мифы «Нихон секи», которые они интерпретировали, исходя из вполне земных задач зах­ватнических войн империалистической Японии.

Японцев воспитывали в вере в то, что с незапамятных времен основания японского государства богиней Аматэрасу, вступления на престол первого императора, Дзимму, и на протяжении всей японской истории общественная деятель­ность подданных тэнно была подчинена выполнению ниспосланной самой Аматэрасу священной миссии по распро­странению «божественного» правления на все более обшир­ные территории. Обычно для подкрепления этого утвержде­ния официальная пропаганда цитировала (по «Нихон секи») высказывание мифического императора Дзимму перед так называемым восточным походом5, а также эдикт импера­тора Дзимму по его вступлении на престол после шести­летних войн по усмирению непокорных племен на востоке Японских островов. В эдикте император Дзимму поклялся богине Аматэрасу «распространить императорскую власть на весь мир, так чтобы собрать восемь углов под одной крышей (хакко ити у)» (см. [183, с. 131]). Этот лозунг, ко­торый часто переводят также как «весь мир — одна семья» или «весь мир под одной крышей», рассматривался официаль­ным тэнноизмом как божественный императив. Проповедники воинственного «японизма» доказывали, что только японцы, осененные добродетелями «японского духа» благодаря «ра­совой чистоте и единству», способны «распространить свет своей культуры на все человечество», ибо «небесное пред­назначение японского государства» (нихонкоку-но тэммэй) состоит в создании единой новой культуры для всего чело­вечества [152, с. 290].

Именно пропаганда «божественной» миссии «хакко ити у» придана та экспансионистским акциям японского империа­лизма на Азиатском континенте (начиная с японо-китайской войны   1894    1895  гг.  и кончая агрессивными действиями в 1931 —1945 гг.) в глазах простых японцев характер «свя­щенной войны». Лозунг «хакко ити у» использовался и для обоснования особых прав Японии на руководство народами «желтой расы» в деле освобождения их от ига западных держав.

Этноцентризм,   свойственный  синтоистской  мифологии, был развит идеологами тэнноизма в теорию расового пре­восходства, оправдывавшую права японцев на господство над всеми другими расами и народами, обойденными покро­вительством синтоистских богов. Тэнноистские идеи легли в основу японского варианта паназиатизма, который по мере расширения военной экспансии Японии в Азии приобретал все  более  изощренный характер.   Японские паназиатисты создали своеобразную иерархическую систему этнических ценностей по квазисемейному принципу, согласно которой во главе семьи азиатских народов стояла японская нация, вооруженная идеалами «расы Ямато», или «высокими прин­ципами» «восьми углов под одной крышей», и призванная повелевать отставшими в своем развитии аморфными народа­ми других стран Азии. Народы государств   Запада и СССР объявлялись «варварами» и культурными антиподами, чужды­ми зчиатской общности народов. Господствующее положение «белой расы» в Азии должно было быть по праву уступлено японцам — «расе Ямато», превосходившей все остальные по своим биологическим и этнопсихологическим достоин­ствам.

Один из идеологов «кокутай», С. Уэсуги, еще в 1919 г. утверждавший, что «спасение всей человеческой цивилизации —  это миссия Японской империи», писал: «В настоящее время нации мира не знают порядка. Они разделены на классы, каждый  из   которых  борется  лишь  за свои собственные интересы и считает другой  класс непримиримым врагом. За рубежом распространяется радикализм. Яд этой болезни проникает  в  плоть  и  кровь  и  грозит  опрокинуть  госу­дарства... Сердце человека потеряло способность к сотруд­ничеству. Индивиды поступают как им вздумается, действуя без всяких ограничений... Весь мир раздирает борьба между капиталом и трудом... На земле царит ад борьбы и крово­пролития...  Среди японского народа нет ни одного чело­века,  который не верит, что, если бы только у них были наши императоры, они не дошли бы до такого крайнего положения...  Наш народ благодаря божественным добро­детелям императоров облагодетельствован такими нацио­нальными основами государственности, которые не имеют аналогий во всем мире...  И если бы теперь весь мир мог жить под покровительством добродетелей нашего импера­тора, то мог бы загореться свет надежды на гуманисти­ческое   будущее.   Только   таким  путем  мир  может  быть спасен от разрушения. Только так возможна жизнь в мире добра и красоты.  Поистине велика миссия нашей нации» [144, с. 82].

Как  бы  продолжая рассуждения Уэсуги,  газета «Тайсё нити-нити симбун» писала: «Наш народ и боги... стремятся лишь выполнить эту величайшую и благороднейшую задачу по объединению  мира под  эгидой  императора   Японии. Нашей главной целью является распространение правления императора Японии на весь мир, поскольку он — единствен­ный правитель в мире, выполняющий духовную миссию, унаследованную от  своих божественных  предков»  [210, 21.12.1920].

Согласно постулатам монархического культа тэнноизма, главной силой, призванной выполнить «хакко ити у», была японская императорская армия, или, по тэнноистской терми­нологии, «священное воинство, посланное Небом принести жизнь всему сущему».   Японские воины,  от высших офи­церов до простых солдат, выполняя свой воинский долг, становились  «едиными  по духу с  божественным  импера­тором» [193] и приобщались к сонму синтоистских «ками». Гармония провозглашалась свойством, присущим «священ­ному воинскому духу» японцев, якобы существующему не «для убийства людей, а для дарования им жизни». «Этот воинский дух стремится дать жизнь всему сущему, он не стремится к разрушению. Другими словами, это борьба, в основе которой лежит мир с обещанием нового роста и развития... Война в этом смысле ни в коем случае не предназначена для разрушения, подчинения и подавления других, она служит осуществлению великой гармонии, мира, помогая раскрыться животворящей силе мусуби» [154, с. 197].

Несколько более современная трактовка особой миссии японцев содержалась в теориях Киотоской школы фило­софии во главе с видным философом К. Нисида (подробно о нем см. [37]). В своей работе Нисида выдвинул нацио­налистическую теорию государства и нации, в основе ко­торой лежали апологетика особой моральности «кокутай», освященной высокими принципами «императорского пути», восхваление японской нации как «энергичной, активной силы», призванной «оформить» азиатские нации, выступавшие лишь пассивным материалом в деле строительства «нового мирового порядка». Эта теория придавала традиционным постулатам японского национализма вид современной науки, так как создавалась она на базе сочетания идейного арсе­нала новейших идеалистических течений стран Запада с тра­диционными восточными учениями.

Открыто расистские идеи об избранности «расы Ямато» питали теорию «сферы совместного процветания в Великой Восточной Азии», выдвинутую в период второй мировой войны представителями наиболее реакционного крыла Киотоской школы М. Косака, И. Кояма и др. Япония, согласно этой теории, являла собой пример национальной общности с «гармоничными отношениями», так как опиралась на «уникальную национальную сущность» («кокутай») с ее единством императора и народа. Идею подобной общности Япония должна была нести в страны Восточной Азии и создать вместе с ними единую межнациональную общность, покоящуюся на «национальном родстве» народов этих стран. Японской культуре отводилась ведущая роль в строи­тельстве культуры всего указанного региона, для которой был бы характерен «восточный гуманизм», дающий воз­можность преодолеть кризис буржуазного общества. Япон­ской культуре приписывались «особая, чистая моральная энергия японского духа» и идеалы «восьми углов под одной крышей».

Тэнноизм, таким образом, обращался к японцам как к высшей человеческой расе, разрабатывая свою концепцию «избранного народа». Был создан расовый миф, соединенный с культом императора, синтоистской ритуалистической рели­гиозной системой.

Идеологи тэнноизма, по-видимому, осознавали необхо­димость придания официальной идеологии формы социаль­ного мифа, так как массовое сознание японцев, особенно в первые десятилетия после революции Мэйдзи, явно тяго­тело к мифологическим формам мировосприятия.

Мифомышление вообще характерно для любого человека, когда он переживает свою национальную принадлежность, а также сопричастность ушедшим поколениям. В Японии эффективность воздействия религиозной мифологии тэн-иоизма сто крат усиливалась в связи с длительным культи­вированием мифомышления у японцев синтоистской верой.

В отличие от стран Запада в Японии процесс модерни­зации не изменил способов нравственного регулирования общественной жизни. В послемэйдзийской Японии домини­рующее место занимал слой добуржуазного (традицион­ного) типа общественной коммуникации, поэтому и система религиозного восполнения действительности не могла не сохранить традиционный вид, приспособленный к новым условиям и задачам. «Рациональный образ мышления еще далеко не проник в жизнь большинства населения, в его среде скорее преобладали суеверия и ненаучный образ мыш­ления» [22, с. 197].

На основе древней синтоистской мифологии была создана социальная мифология, активно использовавшая традицион­ные духовные ценности, разнообразную символику мифоло­гических тем как средство национальной интеграции, ста­билизации общественных отношений и мобилизации эмоцио­нально-нравственных регуляторов человеческих взаимоотно­шений в японском обществе. Мифы тэнноизма были приз­ваны освятить вполне конкретные, земные, а не «потусто­ронние» моменты общественной жизни — вопросы полити­ческой власти и общественного долга, военной экспансии, сохранения национальной самобытности и единства и т.д. Национальная ограниченность не преодолевалась, а культи­вировалась и освящалась наряду с сакрализацией суще­ствовавших социальных порядков императорской системы. В идейно-образном комплексе тэнноизма наблюдается пере­плетение мифического и реального, что находит свое вы­ражение в морально-политических принципах социальных отношений, выдвигаемых этой идеологией.

Авторы тэнноистских концепций возлагали на идеологию охранительные функции по отношению к государству импе­раторской системы. Японское государство представало как эманация высших сил, что обеспечивало ему статус легитим-ности в глазах народных масс. Правящие круги управляли не от своего имени, а от имени императора, олицетво­рявшего государство, отождествлявшееся с нацией. Таким образом, японские подданные подчинялись не обычным смертным, а некоей таинственной власти, окруженной мисти­ческим ореолом священности. Тэнноистская идеология была призвана внушить, что, невзирая на определенные разли­чия, японцы как «божественная нация» образуют с мифического основания государства в 660 г. до н.э. сообщество, объединенное общностью судьбы, предначертанной богами синто. При этом эксплуатировалось религиозное представ­ление о том, что участь сообщества зависит от воли бо­жеств, благословляющих поведение всей нации или остав­ляющих ее членов без своего покровительства. Условием, определявшим следование «путем с богами» (каннагара), были неизменность и вечность правления императора, быв­шего как бы медиумом между божественным и земным. Трактовка идеологами монархической власти японской исто­рии как результата «божественного промысла» освящала конфуцианские идеи преданности и покорности, означала сакрализацию объекта лояльности, когда в сознании японца отождествлялись понятия «император», «государство», «на­ция».

Другими словами, тэнноизм возводил учение об уникаль­ном общественном устройстве Японии в степень синтоистской догматики, возвышал его до уровня религиозной веры, что лишало возможности критического отношения к установкам тэнноизма и не допускало никаких изменений в «кокутай».

Подчеркивание общности интересов всех японцев в соче­тании с националистическим противопоставлением их всем другим народам как низшим, лишенным «божественного» благословения делало тэнноизм исключительно действенной идеологией в плане сплочения японской нации на основе синтеза обновленной традиционной религиозной идеологии и современного буржуазного национализма.

 

Этапы развития тэнноизма

 

Эволюция государственной идеологии и массового вос­приятия образа императора в период господства импера­торской системы распадается на ряд этапов. Первым можно считать двадцатилетие, хронологическими рамками которого выступают реставрация императорской власти в 1867 г. и обнародование конституции Мэйдзи в 1889 г. В эти годы, характеризовавшиеся бурными переменами во всех областях общественной жизни страны, постепенно формулируются основные положения тэнноизма, изучается возможность их использования в массовой пропаганде культа императора. Именно к концу этого периода складываются параметры официальной идеологии, получившие юридическое закреп­ление в конституции Мэйдзи.

При формировании государственного аппарата в Японии в ходе незавершенной буржуазной революции Мэйдзи инсти­тут императорской власти был укреплен и трансформирован для служения нуждам капиталистической модернизации. Этот момент во многом сознательного конструирования и использования императорской системы лидерами Мэйдзи послужил причиной для упрощенных оценок ее роли многими японскими прогрессивными исследователями. Примером та­кой оценки может служить работа К. Иноуэ.

«Современная императорская система, — писал Иноуэ, — не возникла в результате постепенной модификации и улуч­шения того, чем Япония располагала с основания госу­дарства. Она была сформирована лишь совсем недавно, в период так называемой императорской реставрации. В то же время среди народа существовало стремление создать нацию, в которой высшая власть принадлежала бы народу, а не императору. А среди наиболее прогрессивных групп было даже движение за создание народной республики. Но император Мэйдзи, бюрократия и военные использовали все... чтобы подавить это движение и утвердить император­скую систему» [64, с. 17].

Подобный эмоционально предвзятый подход к проблемам японской монархии вполне объясним с человеческой точки зрения, учитывая горечь раздумий прогрессивных ученых о причинах, приведших Японию к трагедии милитаризма, но научный анализ событий после незавершенной буржуазной революции Мэйдзи все же не дает возможности для таких крайних оценок. Важно осознать, что реставрация импе­раторской власти опиралась на реально существовавшие в японском обществе идеи спасительности императорского правления, носителями которых выступали идеологи на­рождавшегося в изолированной Японии национализма. И, конечно, утверждение К. Иноуэ о стремлении народа к учреждению народной власти является явным преувеличе­нием. Либерально-буржуазное просветительское движение и «движение за свободу и народные права» (дзию минкэн ундо), развернувшиеся вскоре после 1868 г., хотя и выдви­гали в лице представителей своего левого крыла идею народного суверенитета, не смогли выработать реальной программы осуществления этой идеи. Более того, многие участники «движения за свободу и народные права» оста­вались приверженными идеям умеренного монархизма.

Даже Юкити Фукудзава, выступавший за вестернизацию страны и бывший властителем дум «молодой и новой Японии», считал, что свобода политической деятельности для граждан, объединенных идеей «самопомощи» и «само­уважения», может гармонично сочетаться с традиционным пассивным императорским правлением. «Императорский дом всем управляет, но ничего не касается. Линия император­ского дома едина и непрерывна, и на ней держится спокой­ствие нынешнего общества. Мы стремимся к независимости императорского дома, к тому, чтобы он пребывал над политикой как беспристрастный и беспартийный, чтобы сохранить на вечные времена его высокое положение и божественность» (цит. по [39, с. 373]). Есть множество иных свидетельств в пользу тезиса о неразвитости и исклю­чительно узком распространении антимонархических на­строений в Японии после незавершенной буржуазной револю­ции Мэйдзи. Представляется, что именно это обстоятельство позволило официальным идеологам тэнноизма столь эффек­тивно использовать образ императора для унификации мас­сового сознания.

В первые же дни после реставрации была развернута активная деятельность по разработке официальной концеп­ции императора как «живого бога», или «человекобога», религиозный авторитет которого должен был резко возрасти и приобрести массовый характер в результате целого ряда мер, направленных на превращение верховного священно­служителя эзотерических ритуалов императорского синто, каким император был до этого, в первосвященника обще­национальных пышных церемоний, специально реклами­ровавшихся и освещавшихся всеми доступными тогда сред­ствами информации.

Одновременно уже в одном из первых указов нового правительства (5 апреля 1868 г.) был провозглашен возврат к древнейшему принципу синтоизма «единства отправления ритуала и управления государством» [180, с. 21]. Рели­гиозный обряд, состоявшийся в императорском дворце на следующий день, должен был продемонстрировать непосред­ственную связь между религией и политикой, что является необходимым условием развития Японии по «пути с богами».

Такой обряд не имел прецедентов в истории страны. Император в молельне южного дворца у священного син­тоистского дерева химороги провел священнослужение, в ходе которого поклялся перед синтоистскими божествами Неба и Земли в том, что все важные решения в стране будут приниматься после широкого обсуждения, дурные обычаи прошлого будут отменены и все вернется к справед­ливому естественному порядку, а знания всего мира будут использоваться с тем, чтобы укрепить основы император­ского правления [186, с. 137]. Затем собравшиеся совер­шили церемонию почитания «ками» и императора.

Это был первый в ряду синтоистских обрядов, введенных новым правительством для поднятия в массах религиозного престижа императора, а также закрепления положения им­ператора как «живого бога», поклонение которому отныне вменялось в обязанность всем его подданным. Знаменитая «Императорская клятва» выдвигалась в дальнейшем офи­циальной монархической пропагандой как символ «просве­щенного императорского правления Мэйдзи». Так заклады­вался ставший впоследствии привычным порядок, когда су­губо политические проблемы государства становились со­держанием религиозных обрядов.

Главными задачами в начальный период утверждения императорской системы (с точки зрения официальной идео­логии) были пропаганда «божественности» происхождения государства, управляемого императором, а также распро­странение среди всех поголовно японцев лояльности по от­ношению к этому государству в лице императора-«живого бога» (как основы национальной морали). Иными словами, речь шла о создании новой государственной религии, объе­динявшей в себе перестроенный на базе культа императора синтоизм и японизированные конфуцианские принципы «пути монарха».

Необходимость обеспечить синтоизму господствующее по­ложение над буддизмом и христианством привела к офи­циальным мерам по ослаблению влияния последних. Хри­стианство было запрещено вплоть до 1873 г., а буддизм был отделен от синтоизма на основании указа от 28 марта 1868 г. и подвергнут официальным гонениям (подробно см. [42, с. 127—129]). В дальнейшем сектантский синтоизм, буддизм и христианство были поставлены в более низкое положение, чем государственный синтоизм, и включены в сеть «нравственного воспитания нации» на основе идеологии императорской системы. Независимые религиозные движения считались еретическими и сурово подавлялись властями.

В начальный период Мэйдзи формирование идеологии тэнноизма сопровождалось крайне прямолинейной полити­кой, направленной на превращение синтоизма в государствен­ную религию, сторонники которой заняли решающие позиции в  созданном  по древнему образцу Управлении по делам небесных и земных божеств (Дзингикан).

Резиденция императора была переведена в Эдо, ставший столицей и   переименованный в Токио. В ходе переезда император Муцухито совершил паломничество в храм Исэ, что явилось одним из первых шагов по изменению струк­туры синтоистского культа, исходя из императороцентрист-ских тенденций «реставраторского» синто. Император как «живой   бог»   провозглашался   равным   по   религиозному статусу с великой богиней Аматэрасу и божеством Тоёукэ6 [180, с. 23].

В  августе 1869  г. в Дзингикан  учреждается  институт проповедников (сэнкёси), на строго ранжированные посты которого назначались в основном конфуцианские ученые и представители школы «национальной науки». Эти проповед­ники должны были распространять среди простого народа тэнноистский   принцип  «единства   отправления  ритуала   и управления государством», положенный в основу династи­ческого культа. О том, что такая идеологическая политика исходит непосредственно от самого императора, свидетель­ствовали два императорских эдикта начала 1870 г.: о введении общенациональных «мацури»,  освящавших реставрирован­ную монархию, а также о пропаганде «великого учения» (тайкё)7, т.е.  доктрины  о «божественном» происхождении японской   государственности.   Для  поднятия  духа  пропо­ведников «великого учения» Дзингикан организует специаль­ные богослужения с участием самого императора в связи с обнародованием эдикта, а также церемонию посвящения для  проповедников.   Однако  большинство  проповедников низших рангов составляли конфуцианцы, не имевшие опыта в работе с массами, поэтому и эффект от их деятельности оказался далек от ожиданий правительства.

К 1871 г. завершились мероприятия по унификации синто­истских храмов, которые подразделялись на семь рангов, причем храм Исэ выделялся в особую категорию головного святилища для всех японцев, далее по уровню следовали императорские святилища (кампэйся), государственные свя­тилища (кокухэйся), префектуральные  (фукэнся),  уездные (гося), деревенские (сонся) и заключали иерархию святилища без ранга (мукакуся). Более 170 тыс. синтоистских храмов страны, выстроенные новой иерархической системой в строй­ный   порядок   в   зависимости   от   их   роли   в   пропаганде государственных установок императорского культа, теперь организованно подключались к распространению «великого учения».

Вместе  с  тем  к этому времени намечается пересмотр прежнего курса на явно монопольное положение синтоизма как государственной религии.   Прекращаются гонения на буддизм, за которым правительство вновь признает право на существование, хотя и в подчиненном по отношению к синтоизму положении.  В связи с движением за просве­щение народа сверху, взявшим своим лозунгом под влиянием идеалов западной цивилизации слова «культура и просве­щение», в политике по пропаганде императорского культа намечается более сбалансированный подход, когда система индоктринации   ориентируется   не   только   на   синтоизм, но и на буддизм и различные традиции местных культов народной религии. Практически это выразилось в отмене привилегированного Управления по делам небесных и земных божеств и создании после его нескольких реорганизаций министерства религиозного образования, чиновники кото­рого получили название «моральных инструкторов» (кёдо-сёку) вместо проповедников.

«Моральный инструктаж» населения для обеспечения ду­ховной поддержки императорского правительства должен был осуществляться согласно «Правилам обучения из трех пунктов»,   обнародованных   министерством   религиозного образования [180,  с.  29].  В дальнейшем принципы почи­тания «ками», любви к родине, почитания императора и строгого соблюдения его указаний, а также ясного представ­ления о «законе  Неба» и «пути человека» были развиты в тематические разработки по ведению проповедей среди населения. В этих проповедях наряду с чисто религиозной проблематикой разъяснялись конфуцианские принципы поли­тической морали (и прежде всего отношения между прави­телем  и  подданными),  а  также распространялись сугубо светские знания [42, с. 131].

Вскоре в Токио при министерстве религиозного образо­вания создается  специальная  Академия  великого  учения (Тайкёин) с многочисленными филиалами по всей стране. В связи с отказом правительства от политики отделения синтоизма от буддизма на посты «моральных инструкторов» Академии  назначаются  служители  обеих  религий. Более того, к пропаганде официальной идеологии привлекаются и местные чиновники, и представители вполне светских про­фессий,  пользовавшиеся популярностью у широких слоев населения. Однако уже к 1874—1875 гг. деятельность Ака­демии великого учения приходит в упадок.

В   Японии   70-х   годов   XIX  в.   вследствие  расширения разного рода контактов с Западом, а также в итоге движения за изучение  достижений  незнакомой  цивилизации идеи свободы и равенства стали овладевать умами наиболее образованных слоев общества. В среде правящей бюрократии сторонники «просвещенного абсолютизма» были вынуждены прислушаться   и   к   голосам,   выступавшим   за   отделение религии от государства, за признание свободы вероиспове­дания.   К  1875  г.  Академия  великого учения  прекратила свое  существование,  что  знаменовало  собой  крах линии на строго  контролируемое правительством использование для пропаганды официальной идеологии императорской си­стемы объединенных сил синтоизма, буддизма, конфуциан­ства и внерелигиозных деятелей. Министерство религиозного образования также было ликвидировано к 1877 г.

В 1882 г. правительство, в очередной раз пересматривая свою политику в области религии, выбрало наиболее хитро­умный ход.  Формально признавая свободу религий8, оно объявило синтоизм не религией, а государственным ритуа­лом. Синтоистским священникам императорских и государ­ственных  святилищ было  запрещено  отныне  вести рели­гиозные   проповеди,   исполнять   похоронные   обряды;   они становились лишь отправителями государственных ритуалов, причем подчеркивалось главенство императора как верхов­ного священнослужителя синтоистского обряда, что служило повышению  его религиозного  авторитета.  Раскрывая со­держание  политики  по  «разделению  обряда  и  религии», Г.Е. Светлов отмечает: сведение культа святилищ к обряду «значительно облегчало задачу выделения синто из числа других религиозных течений и превращения его в своего рода „надрелигию", которая составляла бы неотъемлемую часть государственной системы» [42, с. 134—135].

Выделение   государственного   синтоизма   в   качественно иную категорию, чем религия, позволило создать видимость свободы исповедания всех остальных религий (сектантского синто,   буддизма  и христианства),  поставив их на самом деле в исключительно подчиненное положение по отношению к   тэнноистской   идеологии.   К   тому   же   не  допускалось существование религиозных сообществ, доктрины которых противоречили императорскому мифу. Многие так называе­мые   «новые   религии»   (например,   Тэнри-кё   и   Конко-кё) после суровых притеснений со стороны властей были вынуж­дены выработать догматы, согласовывавшиеся с официальной ортодоксией, и лишь после этого приобрели статус законных синтоистских сект, главы которых считались получившими назначение от самого императора

С момента выделения государственного синтоизма в качестве ритуала можно говорить и о зарождении собственно тэнноистской  идеологии,  бывшей до этого лишь  частью догматики реставрационного синто. С начала же 1880-х годов возникает тесно связанная с обрядностью государственного синтоизма, но все же существующая как самостоятельная идеологическая система тэнноистская доктрина. Пропаганда идей  «императорского  пути»  начинает  вестись  через  не­религиозные каналы — армию, школы, вузы, средства мас­совой информации.

Не случайно именно в указанное время правительство при активном участии императора Муцухито, совершившего в 1878 г. инспекционную поездку по школам района Хоку-рику,   принимает  ряд   мер,   направленных   на   пресечение увлечения европейскими теориями нравственного воспитания и возрождение значения «исконно японской этики». Учеб­ники были подвергнуты цензуре, особенно большое внимание уделялось  при этом урокам истории, перестраивавшимся с тем, чтобы они служили насаждению духа патриотизма и почитания императора.

Большое влияние на позицию императора в данном вопро­се, так же как и во многих других, оказал приглашенный ко   двору   в   1871   г.   в   качестве   наставника   Нагадзанэ Мотода (1819—1891), ставший одним из ведущих идеологов тэнноизма на целые 20 лет. Мотода был ярым сторонником восстановления конфуцианства в его былых правах, но в смеси с синтоизмом; в учении о морали главными он признавал принципы отношения подданных к правителю, исходя из доктрины «тайги мэйбун». Мотода   считал, что одних синтоистских мифологических символов явно недостаточно для идеологического воспитания молодежи, для осуществле­ния современных задач японской государственности. Он при­зывал по-новому трактовать неоконфуцианские положения, с тем чтобы создать на этой основе условия для форми­рования   нравственных  устоев   народа   в  духе   восточной философии, но с учетом задач капиталистического развития [39, с.  375—383].  «Японизированное» конфуцианство, или, иначе говоря, перестроенное исходя из националистических потребностей тэнноистских постулатов конфуцианское уче­ние об этических обязанностях подданных, противопоставля­лось этическим теориям западных философов, получившим широкое распространение в преподавательской   среде   в период, когда пост министра просвещения занимал Аринори Мори  (1884—1888), один  из  самых   крайних  западников, сторонник ломки традиционной духовной культуры и замены ее западными образцами.

Мотода защищал концепцию «прямого императорского правления» (синсэй), предполагавшую, что император обла­дает как политической властью, так и этической транс­цендентностью: он правит, опираясь на выдающихся ми­нистров, которых направляет на истинный путь силой своих добродетелей. Главным образом разработке этики лояль­ности по отношению к трансцендентному императорскому дому, составлявшему, по мнению Мотода, стержень несрав­ненной национальной государственности (кокутай), и была посвящена идеологическая деятельность Мотода [191, с. 26— 27].

Создание в Японии современной армии на основе все­общей воинской повинности (1872 г.) в русле различных социально-экономических реформ, расчистивших путь для быстрого развития капитализма и превращения Японии в могучую державу, сопровождалось и формированием новой массовой идеологии для пропаганды среди солдат и офи­церов. Именно армейская пропаганда дает наиболее консер­вативные варианты тэнноистских установок. Важнейшим до­кументом в этой связи представляется рескрипт, обращенный к солдатам и матросам («Гундзин тёкую»), изданный им­ператором Муцухито в 1882 г. Рескрипт, задуманный как официальный моральный кодекс для всех военнослужащих, трактовал главные добродетели, которые должны быть при­сущи японскому воинству, в традициях «бусидо». От «бусидо» его отличали главным образом два момента: во-первых, военная служба определялась в категориях абсолютной лояльности по отношению к императору, обладающему верховной военной властью, во-вторых, «милитаристские добродетели» подавались в виде сакрализованной доктрины, исходящей от высшего религиозного авторитета, поэтому провозглашенные в рескрипте моральные принципы препод­носились как священные обязанности. Для того чтобы под­черкнуть в высшей степени близкие узы между армией и императором, этот рескрипт был вручен военному министру лично императором во время специальной церемонии во дворце.

Рескрипт, написанный на японском языке, а не на камбуне9 и содержавший лишь 2500 иероглифов, был доступен всем грамотным. В нем подчеркивалась исключительность госу­дарственного строя страны (кокутай), согласно «исконным» законам которого военные силы должны находиться под непосредственным командованием императора, а образцом такого порядка неограниченной военной власти монарха провозглашалось правление императора Дзимму. Нарушение этого основополагающего принципа и переход военной власти целиком в руки императорских подданных в лице сегунов признавались в рескрипте причиной упадка страны в средние века. Исходя из задачи возрождения славы японского оружия, император провозглашал восстановление своего древнего права на верховное командование войсками страны главным направлением реорганизации армии. Он обращался к своим подданным не как современный глава государства, а скорее как древний правитель-мудрец, осу­ществляющий моральное руководство своими детьми и уве­щевающий их ради их же пользы развивать в себе необходимые добродетели. В этом проявился конфуциан­ский подход к трактовке отношений между «совершенно-мудрым» правителем и почитающими его подданными.

Все военнослужащие, независимо от ранга, подчинялись непосредственно императору, узы с которым уподоблялись связи между членами единого организма и головой. Це­ликом полагаясь на своих подданных, «единых с ним по духу», император призывал их сделать «все возможное для защиты империи» и выдвигал пять моральных прин­ципов, которые для этого было необходимо соблюдать: лояльность, дисциплина, доблесть, справедливость (правед­ность) и простота. Подробно объяснялось, как правильно следовать каждой из этих добродетелей.

Только сильно развитое чувство абсолютной преданности императору, утверждалось в рескрипте, превращает солдат и матросов в «особое непобедимое воинство», выполняющее «в едином порыве» свой долг лояльности. Дисциплина трактовалась как основа «гармоничного единства», когда все солдаты, от рядовых до высших офицеров, объединены в общем деле служения императору. Поэтому низшие чины должны с уважением относиться к вышестоящим, беспреко­словно подчиняясь всем их приказаниям, как если бы они исходили от самого императора, а руководящие чины, в свою очередь, должны заботиться о своих подчиненных и относиться к ним с вниманием. Истинная доблесть — это не просто «бездумная готовность к насилию, а умение, распознавая добро и зло, с полным самообладанием вы­полнять свой долг, никогда не пренебрегая слабым против­ником и не боясь более сильного». Справедливость и про­стота объявлялись залогом сохранения воинского духа, поддерживающегося честностью и преданностью в личных отношениях и в выполнении долга, а также аскетическим образом жизни. Все пять добродетелей обретают свою силу только тогда, когда воины искренне придерживаются их. Они объявлялись «великим путем Неба и Земли и универ­сальным законом гуманности, которым легко следовать» (полный текст рескрипта см. [163, с. 177—181]).

Официальный военный кодекс поведения был превращен в канон священных обязанностей абсолютной лояльности по отношению к императору как верховному главнокоман­дующему. Рескрипт 1882 г. положил начало целой серии подобных документов, делавших упор на духовное воспи­тание, что было характерно для японской армии вплоть до ее поражения во второй мировой войне.

Рескрипт был широко обнародован и непременно зачиты­вался всем армейским и флотским соединениям в особо торжественной обстановке. Культивируя лояльность и чув­ство долга по отношению к правящей династии среди многих поколений офицеров и рядовых, он стал составной частью этатистского национализма.

В первое двадцатилетие периода Мэйдзи власти приняли ряд мер для культивирования политического авторитета императора и популяризации его личности. Прежде всего это достигалось проведением государственных праздничных церемоний с участием императора или связанных с династи­ческим культом. Ту же цель преследовали поездки Муцухито по стране — радикальное нововведение после весьма уединенной, даже затворнической жизни императоров в Кио­то до свержения сёгуната. Самым активным периодом в этом смысле были 1868—1889 гг. (пик приходится на 1880 и 1881 гг., когда император соответственно выезжал за пре­делы дворца 163 и 127 раз). В последующие годы импе­ратор все реже ездит по стране. Например, в 1891—1900 гг. в среднем он выезжал 16,4 раза в год, а в 1901—1910 гг. — лишь 14,6 раза [191, с. 48—49].

В плане упрочения престижа правителя в Японии всегда большое значение придавалось официальному оформлению календаря. Именно поэтому одним из первых актов нового правительства было введение названия (нэнго, или гэнго) для всего периода правления императора. Муцухито выбрал своим девизом «просвещенное правление» (Мэйдзи). Это же название должно было стать его посмертным именем [98, с. 121]. Таким образом, течение времени в стране опре­делялось сменой императоров, история же сводилась к исто­рии правящей династии, что было весьма действенным средством упрочения в глазах населения политической и религиозной власти монарха.

Обычай «нэнго», заимствованный из Китая в» VII в., в период преобразований Тайка, во времена правления сёгуната Токугава не имел никакого значения для простого народа. В конце 60-х годов XIX в. в Японии в повседневной жизни пользовались системой летосчисления 60-летнего цик­ла, и лишь в сугубо официальных бумагах прибегали к династийному летосчислению. И даже после провозгла­шения «нэнго» применялись обе системы летосчисления, однако в 1873 г. в связи с введением нового стиля — от «основания Японской империи» в 660 г. до н.э. — летосчисление 60-летнего цикла было официально отменено [98, с. 123].

В первые десятилетия после реставрации императорской власти для внедрения в сознание широких масс исключи­тельного значения императорского двора и поднятия его престижа активно использовались и императорские эдикты, регламентировавшие практически все стороны жизни. Не­которые из этих указов, написанные согласно пожеланиям императора и утвержденные им самим, включались в число классических текстов, подлежащих всеобщему изучению и следованию их указаниям, как если бы они были священным каноном. Такое отношение к императорским указам особенно усилилось после появления в 1882 г. рескрипта, обращен­ного к солдатам и матросам.

Всего за период после реставрации и до эдикта 1 января 1946 г., в котором император отказывался от претензий на «божественное» происхождение, можно насчитать немно­гим более 800 указов. Первое десятилетие Мэйдзи отмечено самым большим их количеством — 271, в дальнейшем каждое десятилетие ознаменовывалось 60—70 император­скими указами [175, с. 614—615]. Меняется и содержание этих важных для изучения идеологии тэнноизма документов. Вначале многие рескрипты были посвящены вполне конкрет­ным и практическим делам страны: в них император, в частности, выражал благодарность иностранным советни­кам и консультантам, отмечал начало железнодорожного движения между Токио и Иокогама (1872 г.), между Осака и Кобз (1877 г.), обращался с напутствием к молодежи, посылаемой учиться за границу, и т.д. Но к концу 1870-х годов императорские указы приобретают все более отстраненный от обычных дел тон; они касаются моральных устоев, объявления войны и заключения мирных договоров и напря­мую не связаны с конкретикой каждодневной политики.

Наряду с данными о резком снижении активности реклам­ных поездок императора Муцухито по стране анализ содержания рескриптов свидетельствует об изменениях в курсе на формирование в широких массах образа правителя.

Официальная пропаганда, концентрировавшая прежде усилия на превознесении императора как верховного правителя, верховного главнокомандующего и главы национального культа, теперь стремилась придать его образу все большее величие и видимость удаления от политической жизни. В глазах населения страны в поздние годы Мэйдзи престиж императора определялся преимущественно его «божествен­ным» происхождением, а не высокими качествами монарха как политика или военачальника.

Персональное участие императора в многообразных забо­тах модернизации первых 20 лет сделало личность госу­даря в глазах его подчиненных символом грандиозного обновления Японии, выведшего ее народ из состояния изоляции и отсталости. Этот период, в целом характери­зовавшийся становлением капитализма и «открытием» стра­ны Западу, или, как принято обозначать в японской лите­ратуре, «отходом от Азии» (дацуарон), сменился к концу 1880-х годов усилением реакционных партикуляристских тенденций в политике японского правительства. Соответ­ственно в эволюции тэнноистской идеологии начался новый этап, завершившийся во второй половине 1910-х годов, когда Японию уже можно назвать империалистическим государством, в котором господствовал монополистический капитал.

На первом этапе своего развития (1867 — конец 1880-х го­дов) тэнноизм способствовал духовной стабильности об­щества в процессе его модернизации. Основную массу населения составляло крестьянство (свыше 80%), для ко­торого были характерны привычки к патриархальной покор­ности, преклонение перед власть имущими, стереотипы сознания, восходящие к общинным формам социальной организации. Поэтому тэнноистская пропаганда, ориенти­ровавшаяся на традиционные черты социальной психологии нации (конформизм, групповая лояльность, установка на акцентирование общественных интересов в ущерб личным и т.д.), давала определенный эффект. Вера японцев в импе­ратора — «живого бога» начала пускать глубокие корни.

К концу 80-х годов XIX в. правящая бюрократия при помощи репрессивных мер сумела разгромить «движение за свободу и народные права» (дзию минкэн ундо). В 1887 г. был принят реакционный закон «Об охране порядка» (Хоан дзёрэй), несколько сотен участников движения выслали из столицы [19, с. 187]. Полным ходом шла подготовка текста конституции, обещанной императором еще в 1881 г. Разработку ее поручили комитету из юрисконсультов и государственных деятелей под руководством Хиробуми Ито (1841—1909), отправившегося в Европу по решению импе­ратора для изучения конституционных систем более развитых стран. По мнению Ито, в Японии не существовало религии, которая, подобно христианству в Европе, могла бы «объе­динить сердца людей», поэтому духовным центром «консти­туционного правления» в Японии он рассматривал импера­торскую династию, отождествляя ее с государственной системой.

«Конституция великой Японской империи» (Дай Ниппон тэйкоку кэмпо), вошедшая в историю как «конституция Мэйдзи», была с большой помпой обнародована 11 февраля 1889 г. Выбор именно этой даты, официально праздно­вавшейся как «день основания империи» (кигэнсэцу), символизировал связь новой конституции с «исконными порядками управления империей» времен мифического импе­ратора Дзимму. Новая конституция, а главное, ее официаль­ные комментарии освещали положения тэнноистской идео­логии, поэтому их изложение представляется чрезвычайно важным для данного исследования.

Этот обстоятельный и до мелочей разработанный доку­мент (конституция состоит из 76 статей, разделенных на семь глав) представляется умелым переложением принципов, заимствованных у европейских конституций, и прежде всего прусской конституции 1850 г. Но эти принципы до такой степени приспособлены к особенностям японского монархи­ческого устройства, что конституция служит не столько введению определенных политических свобод и прав, сколько их ограничению. Будучи результатом компромисса между теориями традиционалистов, подобных Нагадзанэ Мотода, и сторонников некоторых западных идей конституциона­лизма, а также попыткой прекратить общественное брожение, вызванное «движением за свободу и народное право», конституция отражает стремление правящей бюрократии эклектически сочетать местные теории императорской власти с заимствованными западными концепциями для наиболее полного и действенного обоснования своего господства.

Согласно ст. 1, «в Японской империи царствует и ею правит император, принадлежащий к единственной и непре­рывной во веки веков династии», ст. 3 добавляет к этому, что «особа императора священна и неприкосновенна», ст. 4 определяет императора «верховным главой государства», а ст. 11 закрепляет его прерогативы как верховного главнокомаи дующего армией и флотом [178, vol. 1, с. 95]. Таким образом, вся полнота верховной власти принадлежала императору на основании «божественного» права, т.е. в конституции содержалась формулировка «кокутай» в терми­нологии прусского конституционного монархизма.

Это особенно ясно видно из комментариев к консти­туции, составленных Хиробуми Ито [178, vol. 2, с. 181—195], который подчеркивал, что конституция — дар «благо­желательного и милосердного» императора народу. Про­возглашая императора сакрализованным центром нового конституционного порядка, Ито отмечал: министры ответ­ственны перед монархом, а не перед парламентом, деятель­ность которого рассматривалась как служение императору и внесение таким образом «своей доли в гармоничное существование уникального государства-семьи».

Конституция практически не давала возможности для сколько-нибудь свободного участия простых японцев в поли­тической жизни страны, поскольку политические права на­рода отождествлялись с их долгом перед «божественным» императором. Согласно Ито, отношения между властителем и подданными были определены при основании государства, а «конституционная форма правления» призвана лишь сделать заветы и законы, установленные раз и навсегда «божествен­ными предками», более точными и ясными. В результате составители конституции Мэйдзи, провозглашая прерога­тивы императора исключительным правом императорской династии в целом, лишали самого императора реальной инициативы, что при видимости полноты власти тэнно делало его участие в политике в какой-то мере номинальным. Базой политического авторитета императора объявлялась его моральная трансцендентность как отправителя ритуалов, обеспечивавших, согласно верованиям, связь между его бо­жественными предками и подданными. Иначе говоря, ми­нистры были ответственны перед императором, а тот — только перед богами, волю которых он передавал народу.

Последствия введения конституции Мэйдзи, а также идеологического оформления культа императора к 1889 г. очень верно определяет американский исследователь поли­тической роли императора в довоенной Японии Д. Титус: «Во-первых, институт императорской власти был поднят вне досягаемости критики „японского подданного". Как высший священнослужитель, верховный главнокомандую­щий и конституционный монарх, император должен был представлять трансцендентный институт государственной власти, „далекий от дыма человеческих жилищ, причем никто никогда не мог нарушить его священности". Эта дистанция, внушающая благоговение, должна была обеспечить основу народной лояльности и покорность государству. Во-вторых, император не обладал свободой действия в откры­том политическом процессе. Его личная воля, подверженная ошибкам, не была идентична императорской воле, являв­шейся, по определению, вечной волей императорских пред­ков. Это, в свою очередь, означало ограничение его публичной роли формальными ритуалами, такими, как синтоистские обряды и формальное санкционирование государственных решений. Устранив императора от открытого и прямого участия в процессе принятия решений и в то же время осуществляя все государственные акты именем императора, олигархия, очевидно, надеялась гарантировать собственную власть, развивать японские политические институты на основе бюрократической инициативы, опирающейся на прерогативу сверху и лояльность снизу» [191, с. 47].

Ввиду сложности восприятия новой конституции на мас­совом уровне общественного сознания японцев тех лет в 1890 г. принципы «кокутай» были заложены в «Император­ский рескрипт об образовании» («Кёику тёкуго»). Ставший в дальнейшем каноном государственного синто, а также наи­более действенным и признанным официальным докумен­том тэнноизма, рескрипт явился результатом коллективных усилий Коваси Иноуэ, Нагадзанэ Метода и некоторых других деятелей. В крайне лаконичной форме составители рескрипта пытались в виде назидательного обращения патерналистского правителя, подчеркнуто стремящегося уп­равлять подданными, не прибегая к силе, одними настав­лениями, изложить суть «кокутай» как идеала священной японской национальной общности. При этом «особые, ес­тественно сложившиеся отношения между милосердным правителем и его лояльными подданными» провозглашались фундаментальными принципами образования в Японии. Рес­крипт призывал всех японцев культивировать в себе конфу­цианские добродетели «пяти великих отношений», из которых самыми важными назывались верноподданность (тю) и сы­новняя почтительность (ко). Ориентация на труд во имя об­щественного блага признавалась исконным идеалом, заве­щанным императорскими предками. Среди новых ценностей, необходимых для развития современного государства, про­возглашались уважение к конституции, изучение наук и овла­дение всевозможными профессиями. Самым высоким долгом верноподданных рескрипт объявлял готовность пожертвовать в случае необходимости своей жизнью во имя процветания священного трона (см. текст рескрипта [154, с. 177]).

Многие  советские  исследователи  подчеркивают  конфуцианское содержание рескрипта об образовании, в то время как японские ученые видят в нем синтез средневековой конфуцианской идеологии и недавно импортированной тео­рии социального дарвинизма, которые формулируют теорию «семейного государства», представляющую императора «от­цом нации», а государство — как бы большой кровно­родственной семьей. Полное и одностороннее подчинение главе клана понималось как естественный порядок. Системе священной кровнородственной генеалогии, «существующей с незапамятных времен императорской династии», приписы­валась мифологическая непрерывность [154, с. 63].

После обнародования рескрипта во всех учебных заве­дениях была введена торжественная церемония его чтения, на протяжении которой и учителя, и ученики должны были застыть в низком  поклоне. Рескрипт стал, по существу, объектом религиозного поклонения. Не допускалась про­извольная интерпретация догм, изложенных в этом доку­менте. Лишь официально признанные идеологи могли изда­вать комментарии к рескрипту, придерживаясь установлен­ного   канона.   В   1891   г.   один  из  ведущих  «теоретиков» тэнноизма, сменивший Нагадзанэ Мотода, профессор Токий­ского императорского университета Тэцудзиро Иноуэ(1855— 1944) опубликовал двухтомные «Разъяснения к рескрипту» («Тёкуго энги») [67]. Если учесть исключительно небольшие размеры рескрипта, такие обширные комментарии к нему свидетельствовали о том, что рескрипт не столько раскрывал основные постулаты тэнноизма, сколько прибегал к рели­гиозному авторитету императора для более действенного распространения идей «кокутай» в процессе социализации японцев.

Как отмечают многие японские авторы (см., например, [154, с. 63; 96, с. 138]), благодаря «Императорскому рескрипту об образовании», умелой апелляции его составителей к тра­дициям политической культуры общинного порядка в деревне моральные принципы тэнноизма получили довольно широкое распространение в народе  к началу XX  в.  Превращение тэнноизма в эффективный идеологический инструмент правя­щих кругов не означало, однако, что моральные принципы, базирующиеся на культе императора, были приемлемыми для всех в японском обществе. Наиболее известным откры­тым выступлением против рескрипта считается отказ хри­стианского пацифиста Кандзо Утимура (1861—1930) возда­вать ему почести,  что повлекло за собой его увольнение в 1891 г. с поста учителя и обвинение со стороны властей «в оскорблении величества», приравнивавшемся в тогдашней Японии к государственной измене ([19, с. 30—32], см. также [142, с. 206—209]).

От проведения церемонии поклонения рескрипту отказался также Юкити Фукудзава, которой он осмелился противо­поставить в 1890 г. в созданном им частном Университете Кэйо торжественную церемонию по случаю опубликования «правил морали» для студентов этого вуза. «Правила морали», превозносившие превыше всего «личную незави­симость и свободу», вызвали большой резонанс в прогрес­сивном лагере и стали объектом порицания со стороны защитников монархического духа в народном образовании [10, с. 54—55].

Общая духовная атмосфера в Японии 1890-х годов опре­делялась перерастанием движения за «охрану национальных особенностей» (кокусуй ходзон), возникшего в конце 80-х го­дов из оправданного стремления выявить все лучшее в японском образе жизни в противовес перегибам европеиза­ции, в откровенно реакционное, охранительное для возвы­сившейся монархической бюрократии движение «японизма», чрезмерно возвеличивавшее все «исконно японское». Резкий рост националистической реакции совпал с периодом расши­рения военных приготовлений к экспансии Японии на мате­рике и получил невиданные стимулы к дальнейшему раз­витию в шовинизм, замешанный на гипертрофированном чувстве национального престижа. В течение десятилетия, охватывающего японо-китайскую (1894—1895) и русско-японскую (1904—1905) войны, тэнноистская пропаганда поднимается на новую высоту и окрашивается в откровенно милитаристские тона.

Многие общественные деятели либерального движения воздерживались от критики агрессивных устремлений прави­тельства, так как были сторонниками «цивилизаторской миссии» Японии в Азии. Более того, за редким исклю­чением, либерально-буржуазная интеллигенция активно со­действовала внедрению «японского духа» в широкие массы, поскольку перед лицом внешней экспансии либеральная интеллигенция во многом смыкалась с деятелями консерва­тивного направления на единой платформе японского вариан­та паназиатизма. Война с Китаем изображалась как альт­руистская акция против «отсталого» Китая в пользу Кореи, нуждавшейся в «модернизации». Даже известный публицист Сохо Токутоми (1863—1957)10, выступавший в 80-е годы против возрождения доктрин покорности и подчинения в качестве этической основы образования, высказывался в защиту империалистической экспансии после начала японо-китайской войны. Теперь он связывал прогресс простого народа с развитием «японского духа», а право поддержи­вать «мир и гармонию» в стране признавал лишь за императором, стоящим над классами и потому содействую­щим развитию государства [10, с. 105]. В дневнике ми­нистра иностранных дел Мунэмицу Муцу содержится яркая характеристика общественного климата в годы японо-китай­ской войны: «Дух страны воспарил к высотам экстаза. Везде людей переполняли чувства гордости и высокомерия, они были опьянены песнями и криками победы» (цит. по [48]).

В этот период ведущими теоретиками монархизма высту­пили Тэцудзиро Иноуэ, Унокити Хаттори, Ётаро Кимура. Особого размаха националистическое движение достигло в годы русско-японской войны. Вот как сам Иноуэ определял сущность этого движения: «Японизм исходит из осново­полагающего и определяющего принципа японского духа и способствует активному развитию нашей нации. Что касается того, от каких идей отталкивается японизм, то необходимо сказать, что он содержит в себе многие понятия, заимство­ванные извне, однако прежде всего стремится раскрыть национальное сознание» [66, с. 34].

Унокити Хаттори придавал исключительное значение конфуцианству, как единственно возможной «научной» основе «кокутай». Почва Японии, по его мнению, оказалась более благоприятной для развития учения великого Конфуция, чем самого Китая, поэтому «небесное веление японского государства» он видел в том, чтобы создать «новую единую культуру» для всего человечества. Согласно Хаттори, хотя небесное веление обращено ко всем людям, только император способен воспринять его в силу своих исключительных добродетелей и необыкновенной нравственной силы. Без руководства императора простые люди уподобились бы жи­вотным, не могли бы познать всеединую этическую сущность Неба [39, с. 407—426]. Другими словами, Унокити Хаттори объяснял «исключительность японского духа» в категориях конфуцианства, имплицитно японизированного синтоист­скими постулатами о «божественности» и вечности японской монархии.

Несколько по-другому обосновывал «кокутай» другой профессор Токийского императорского университета, Тэцуд­зиро Иноуэ, с именем которого связана наиболее близкая к официальной идеологии трактовка задач военно-патриоти­ческого воспитания. Иноуэ пытался возвеличить исконно японскую мораль как воплощение заветов Конфуция с по­мощью «научного» анализа западных этических и философских учений, приводившего его к чисто националисти­ческому выводу о наличии «западного конфуцианства». Иммануил Кант, в интерпретации Иноуэ, оказывается лишь систематизатором конфуцианских этических принципов в своей «Критике чистого разума». Этим способом японский профессор доказывал соответствие «кокутай» современным формам государственности. Академические опусы Иноуэ в конечном счете лишь в более современной наукообразной форме обосновывали два главных принципа взаимоотноше­ния между государем и подданным — лояльность (тю) и сыновнюю почтительность (ко), призванных сыграть, по его мнению, исключительную роль в формировании «японского духа — духа меча». Так проповедь «божествен­ности» и исключительности японского государства, «боже­ственности» и вечности монархии в этот период подкреп­лялась псевдонаучными выкладками «академического япо-низма».

В разработку концепции государственного национализма внесли свою лепту и ученые-юристы, специалисты по консти­туции Мэйдзи, среди которых наибольшую известность как апологеты монархической власти получили профессор кон­ституционного права Токийского императорского универ­ситета Яцука Ходзуми (1860—1912) и его ученик Синкити Уэсуги, ставший в 30-е годы одним из ведущих защит­ников законности монархической власти.

Доказывая отличие Японии от всех других стран в связи с исключительными особенностями происхождения и струк­туры ее государственности, они использовали положения немецкой юридической науки.

«Кокутай», согласно их теориям, определяется не верховной властью монарха, защищенной конституцией, а верховной властью «божественного» правителя, создавшего консти­туцию. В своих работах «Кэмпо тайи» («Сущность консти­туции», 1896 г.), «Кэмпо тэйё» («Очерк конституции», 1910 г.) Ходзуми подчеркивал, что принадлежность верховной власти императору в Японии исходит из местной традиции или подкрепляется «доверием нации». Истинное монархическое правление, считал Ходзуми, существовало только в Азии, поскольку здесь монархи правили по своему праву, своей властью, а не были, подобно европейским королям, лишь правителями от лица своих народов, приверженных идеям республиканства и демократии. Он с истинно националисти­ческим рвением подчеркивал уникальность японской монар­хии как наиболее совершенного варианта азиатской госу­дарственности.

Ходэуми разработал концепцию «семейного государства» (или «государства-семьи»), согласно которой император был прямым потомком богини Аматэрасу, а его подданные рассматривались как продолжение императорской семьи. Он выдвинул идею о наличии двух типов государственности — развивавшейся «естественно» и созданной людьми. Эволюция «естественного» государства представлялась им следующим образом: сначала семья разрослась до размеров клана (сидзоку), клан перерос в племя (будзоку), которое, в свою очередь, эволюционировало в государство. Глава такого рода государства соответствовал, следовательно, главе семьи, клана или племени, и его прерогативы (тайкэн) выводились из расширенных прав отца семейства. Идеалом «естествен­ного» «государства-семьи» объявлялась Япония, где основы государственности несравненно прочнее, нежели в странах с государственностью, созданной людьми [7, vol. 3, с. 247]. Концепция Ходзуми «государства-семьи» широко исполь­зовалась в стране для пропаганды идей тэнноизма, особенно в учебниках национальной морали, заново составленных в 1908 г.

Одновременно в качестве обязательных для изучения во всех школах вводились официально интерпретированные мифы «Кодзики» и «Нихон секи», которые стали называть «священными книгами» Японии. Г.Е. Светлов пишет в связи с этим: «Таким образом, в Японии создалось положение, когда мифы стали идеологической основой государствен­ной власти, использовались для того, чтобы обосновывать систему политического господства, осуществлявшегося от имени императора сначала „клановыми правительствами", а затем представителями монополистической буржуазии, помещиков и военной кликой» [42, с. 143].

Нужды ускоренной милитаризации страны в значительной мере стимулировали процесс индустриального развития, принявший в условиях постоянного ведения Японией агрес­сивных войн уродливый характер скороспелого империа­лизма. Особую остроту приобретают проблемы, связанные с появлением новых форм социального протеста со стороны еще не сформировавшегося как класс пролетариата. Во время русско-японской войны среди радикально настроенной интел­лигенции получают хождение идеи «христианского социализ­ма», русского народничества, а также анархизма. И главное противоядие против либеральных и радикальных настроений в обществе правительство Мэйдзи видит в усилении про­паганды тэнноизма, способного, по его убеждению, сохра­нить «здоровые моральные традиции».

В 1908 г. был опубликован императорский эдикт, при­зывавший народ не забывать о своем долге почитания «божественной» императорской династии, распространения добродетелей трона на основе самоотверженной заботы о процветании Японии. Составители эдикта рассчитывали на духовный авторитет императора Мэйдзи, возросший вслед­ствие успехов страны в войнах и пересмотра в 1890-х годах неравноправных договоров с западными державами.

В годы японо-китайской и русско-японской войн синтоист­ские святилища превратились в активное звено пропаганды милитаризма, культа императора и националистических идей. Широко проводились богослужения о даровании удачи вои­нам «священной японской армии», отдававших свои жизни за императора, устраивались также церемонии поминовения погибших. Официально признанные религиозные направле­ния также привлекались к пропаганде идеологии импера­торской системы. В 1906 г. священнослужители сектант­ского синто, буддизма и христианства создали под давле­нием властей совместную религиозную ассоциацию, призван­ную централизованно контролировать деятельность по про­паганде тэнноизма среди населения [180, с. 64].

Вместе с тем политика правительства в области религии основывалась на тщательно разработанной программе по дальнейшему закреплению за государственным синтоизмом монопольного права на религиозное образование населения. Эта программа включала в себя шаги по ослаблению религиозного влияния христианства. В 1899 г. министерство образования издало директиву об отделении религии от институтов просвещения, что, естественно, не касалось про­поведи веры в императора — «живого бога», так как государственный синтоизм не считался религией. Принятый в 1900 г. закон «Об охране мира и общественного поряд­ка» запрещал служителям культа принимать участие в по­литических партиях, духовенство всех религиозных направ­лений лишалось избирательных прав и не могло отныне заниматься оппозиционной политической деятельностью.

После русско-японской войны была также реорганизо­вана система синтоистских храмов: с одной стороны, осуществлялось насильственное слияние мелких храмов низших категорий в более крупные, которым навязывались официальные формы культа, а с другой стороны, созда­вались немногочисленные, но четко контролируемые пра­вительством храмы общенационального значения. В резуль­тате число храмов сократилось со 190 тыс. в 1906 г. до 110 тыс. в 1912 г. В 1907 г. вдобавок министерство внутренних дел ввело единую систему религиозных цере­моний по отправлению культа в духе тэнноизма, распро­странявшуюся на все синтоистские храмы и насильственно разрушавшую обрядность народных верований, связанных с местными культами, не имевшими отношения к государ­ственному синтоизму, а подчас и противоречившими орто­доксальной мифологии (подробнее об этом см. [42, с. 151; 180, с. 65—66]).

В самом конце правления императора Мэйдзи (1910—1911) произошло   событие,   называемое  в  японской  литературе «тайгяку дзикэн» («дело об оскорблении трона»), впервые откровенно продемонстрировавшее всему обществу репрес­сивный характер императорской системы. По этому делу было арестовано 26 японских социалистов, которым на суде, проводившемся при закрытых дверях, предъявляли обви­нение  в  подготовке  покушения  на  императора.   Процесс и   суровый   приговор   имели   прежде  всего   показательное значение,   так   как   из   подсудимых   лишь   четверо   были реально причастны к подготовке террористического акта. Хотя правящие круги стремились    использовать судебный процесс как повод для того, чтобы подавить в зародыше набиравшее в Японии силу в первые годы XX в. социа­листическое движение, но при этом замолчать обстоятель­ства   судебного   разбирательства,   «дело   об   оскорблении трона» вызвало   широкий резонанс как среди прогресивной мировой общественности,  так и внутри страны. Конечно, поскольку «дело» было окутано покровом тайны и ужаса, почти никто в тогдашней Японии не знал о выступлении на суде одного из осужденных, Такити Миясита, заявившего: «Наша   страна   в   отличие   от   других   живет   под   эгидой „божественного императора". Вера народа в его божествен­ность — главное препятствие социализму, способному при­нести счастье всем.  Я решил показать ослепленному на­роду, что в жилах императора течет та же кровь, что у всех  смертных,  и  тем  разрушить  вековой  предрассудок» (цит.  по [19, с.  3]).  Тем не менее,  как пишет Г.Д.  Ива­нова, в народе получили хождение мистические слухи о том, что от Тахарадай (место в районе Канда, где происходил суд) к императорскому дворцу летел огненный шар — знак возмездия  за  убийство  невинных.   Скорая  кончина импе­ратора (1912 г.) и смерть премьер-министра Таро Кацура (1913   г.)  связывались   с  «делом   об   оскорблении   трона». Крестьяне того времени образ Сюсуй Котоку, лидера социа­листов,  окружали легендами,  видя в нем своего «заступ­ника» [19, с. 98].

Другими словами, хотя после приведения в исполнение крайне сурового приговора (12 человек, в том числе Котоку, были подвергнуты казни через повешение) в японском социа­листическом движении наступила «эпоха зимы» (фую-но дзидай), нельзя недооценивать то колоссальное значение, которое имело «тайгяку дзикэн» для пробуждения широких масс, опьяненных «патриотическими» чувствами предан­ности трону, всячески подогревавшимися всеобъемлющей тэнноистской пропагандой.

В целом второй этап эволюции тэнноизма был отмечен завершением формулирования основных положений доктри­ны «императорского пути». Как констатируют многие исследователи, официальной пропаганде удалось к 10-м годам XX в. распространить влияние идей императорского «япо-низма» на подавляющую часть населения страны, что во многом объяснялось жизнеспособностью архаических социо-психологических традиций в японском обществе, сохра­нявших наиболее прочные позиции в нравственном созна­нии. Между тем к этому же времени под влиянием проникновения в Японию европейской общественной мысли, западных духовных ценностей, а также вследствие обостре­ния социальных антагонизмов в стране начинает давать себя знать и тенденция к утрачиванию активной жиз­ненной силы некоторыми элементами традиционной буд-дийско-конфуцианско-синтоистской идеологии. Это застав­ляло правящую элиту все больше дополнять пропаганду тэнноизма открытым насилием и подавлением нарождав­шегося протеста, усилением контроля над мыслями. Офици­альные идеологи тэнноизма были вынуждены также в какой-то мере перерабатывать, переосмысливать ценности идеоло­гии императорского строя в соответствии с потребностями развития капиталистических отношений в японском об­ществе.

В общих чертах формирование идейного комплекса тэн­ноизма завершилось к началу первой мировой войны. Ком­плекс этот представлял собой систему наиболее консер­вативных националистических символов, призванных утвер­дить в широком социальном контексте стереотипы госу­дарственного национализма с его центральным идеалом императорского дома, воплощающего понятие единства и преодолевающего противоречия и различия в обществе. Созданная система императорской власти опиралась на «безличностность» самого императора в обыденном смысле, что обеспечивало поддержание престижа правителя даже при отсутствии у него политических способностей. Хотя под влиянием западной политической мысли конституция облекала императора всей полнотой реальной верховной власти, на деле к концу правления императора Муцухито традиции местной политической культуры, ориентировав­шиеся на «пассивного» императора, все же оказались доминирующими. Несмотря на то что император принимал участие в реальном процессе выработки государственных решений, он редко прибегал к практике навязывания свое­го единоличного мнения, а скорее выступал в роли уза-конивателя общего компромиссного решения. Для широких масс своих подданных император воплощал в себе прежде всего иррациональную сущность уникальной японской нации, а не мудрость политического деятеля.

С конца 10-х годов XX в. в эволюции тэнноизма наступает новый этап, продолжавшийся до середины 30-х годов. Начальная, довольно размытая граница выбрана нами как рубеж некоторого ослабления реакционных, национали­стических тенденций в обществе, перед которым развитие капитализма поставило новые идейные проблемы.

Сдвиги в социально-классовой структуре Японии начала XX в. привели в середине 20-х годов к замене «клано­вых» правительств эпохи Мэйдзи партийными кабинетами. Последние стали ярким проявлением возрастания роли моно­полий и финансовой олигархии в политической жизни страны. В то же время смена кабинетов проходила не гладко, в обстановке сложной борьбы. Несмотря на про­водившуюся политику «целенаправленной консервации не­которых элементов социальной структуры в интересах сохра­нения власти господствующих классов» [26, с. 8], в правя­щем блоке, состоявшем в первоначальные годы периода Мэйдзи в подавляющем большинстве из представителей старой аристократии, а также заинтересованных в бур­жуазном развитии самураев преимущественно южных и юго-западных княжеств Сацума, Тёсю, Хидзэн, происходило по­степенное перемещение центра тяжести от сословно-аристо-кратических к капиталистическим элементам [26, с. 17].

В рассматриваемый период все более заметную роль начали играть буржуазные политические партии, представ­лявшие интересы стремительно росшего класса капита­листов, увеличивавшего свои ряды и за счет превращения многих помещиков во владельцев буржуазных предприятий. Вместе с тем по мере расширения экспансии японского милитаризма возрастала роль военной верхушки, стре­мившейся к установлению военно-фашистского режима в стране, что приостановило сложно и робко развивавшийся в 20-е годы процесс буржуазно-демократических преобразо­ваний. В создавшихся условиях монархия приобрела особое социально-политическое значение. Вот как определялась ее роль в Японии 20-х — начала 30-х годов в тезисах Комин­терна 1932 г.: «Опираясь главным образом на феодаль­ный, паразитический класс помещиков, с одной стороны, и на быстро обогащающуюся хищническую буржуазию, с дру­гой стороны, находясь в теснейшем постоянном блоке с верхушками этих классов и довольно гибко представляя ин­тересы обоих классов, японская монархия в то же время сохраняет свою самостоятельность, относительно крупную роль и свой абсолютный характер, лишь прикрываемый лжеконституционными формами» [38, с. 241].

На основе исследования довоенной социально-классовой структуры Японии Ю.Д. Кузнецов добавляет к этому: «Особое положение японской монархии объяснялось также наличием широкой мелкобуржуазной прослойки, которая яв­лялась ее опорой. Сохранение абсолютистского импера­торского строя в стране, находившейся на стадии монопо­листического капитализма, было связано и с существованием полуфеодальной системы помещичьего землевладения и арендного землепользования» [26, с. 25].

Изменения в идейно-политической практике, обусловлен­ные сдвигами в общественных отношениях, нашли свое отра­жение и в области официальной идеологической политики, призванной добиться определенной политической стабиль­ности, предотвратить острые классовые конфликты, создать видимость сохранения «социальной гармонии».

В 20-е годы среди либерально настроенной интеллигенции получают широкое хождение теория Тацукити Минобэ (1873—1948) об «императоре — органе государства» (тэнно кикан сэцу), а также учение Сакудзо Ёсино (1878—1933) о демократии «мимпонсюги», доказывавшего совместимость демократических прав и свобод с принадлежностью верхов­ной власти императору.

Еще в начале 10-х годов, уже будучи профессором по конс­титуционному праву в Токийском императорском универси­тете, Минобэ, не отрицая открыто статус императора, осно­ванный на «божественном» происхождении, попытался дать более соответствующее современным западным теориям кон­ституционного права определение природы государственной власти, по-новому трактуя положения конституции Мэйдзи.

Носителем власти, подчеркивал Минобэ, является госу­дарство, которому принадлежат и император и подданные, но император представляет собой высший орган государства, а правительство — только «голос» нации. При этом он прямо не отвергал ортодоксальные интерпретации «коку-тай», а лишь доказывал, умело цитируя официальные доку­менты тэнноизма, что возможны новые трактовки консти­туции, не противоречащие ее духу, но отвечающие изменив­шимся условиям в стране. Как разъяснял Минобэ, его теория об «императоре — органе государства» всего-навсего вы­ражает идею, что высший правитель исходит не из своих личных интересов, а из интересов всей нации. Уподобляя нацию человеческому организму и отводя императору роль головы, Минобэ ссылался на ст. 4 конституции Мэйдзи, в которой   император   провозглашался   главой   государства. Свои рассуждения  Минобэ подкреплял цитатами из ком­ментариев Хиробуми Ито к конституции [87, с. 337—347]. В   начале   10-х  годов  теория   Минобэ  вызвала  ожесто­ченные нападки со стороны ученых консервативной ориен­тации, и прежде всего уже упоминавшегося Синкити Уэсуги. Он   отстаивал  выдвинутые его  учителем   Яцука  Ходзуми положения,   гласившие:  государство  принадлежит импера­тору, который является единственным носителем всей влас­ти   и  учреждает  правительство   как   орган,   осуществляю­щий исключительно его волю. Минобэ, однако, сумел очень искусно защитить свою позицию, и к 20-м годам концеп­ция «император — орган государства»   была   включена в официально признанные учебники для университетов, и в студенческой аудитории стало утверждаться представление о том, что правительство создано народом для выражения своей воли как воли государства.

Сакудзо Ёсино развивал свою концепцию «мимпонсю-ги» в основном на страницах журнала «Тюо корон». Он предлагал собственную интерпретацию понятия «демокра­тия», обозначавшуюся им же изобретенным термином «мим-понсюги» (описательно можно перевести как «принцип, когда правительство учитывает мнение народа и государ­ство заботится о всеобщем благосостоянии») в отличие от демократии — «минсюсюги», означающей, по его мне­нию, что суверенитет принадлежит народу. Он также отме­жевался от «принципов хэйминсюги»11, противопоставляв­ших, на его взгляд, простой народ правящим классам.

Осознавая, что идеология императорской системы, как, впрочем, и структура политической власти, с таким ис­кусством в деталях разработанная Хиробуми Ито, постепенно утрачивает свою интеграционную силу и начинает терять целостность, Ёсино предлагал весьма умеренные демокра­тические реформы, призванные несколько ограничить власть императора и расширить политические права парламента, не пересматривая коренным образом положения консти­туции Мэйдзи, а лишь расширительно их толкуя. Ёсино доказывал, что его принципы «мимпонсюги» никоим образом не противоречат постулатам «кокутай» и их осуществле­ние не затронет «священных основ» японской монархии.

В своей наиболее нашумевшей статье 1916 г. «По по­воду значения конституционного правительства и методов, при помощи которых оно может быть усовершенствовано» [213, 1916, январь] Ёсино писал: «Демократия (мимпонсюги) не рассуждает о том, кто является носителем верховной власти. Она лишь подчеркивает, что при осуществлении верховной власти правитель всегда должен придерживать­ся в своей политике заботы о благосостоянии народа и учитывать его мнения». Всячески доказывая, что «мим­понсюги» — это тот общий дух, который должен быть свойствен всем конституциям современных государств, Ёсино провозглашал три основных принципа демократии: гаранти­рованные права человека, разделение властей и широкая выборность представителей власти. Указанные три принципа должны были опираться на правительство, призванное обес­печить «счастье всех», а не интересы привилегированных классов. При этом Ёсино пытался продемонстрировать на­личие исторических корней для утверждения либеральной демократической политики в Японии, доказывая, что в начальный период Мэйдзи стремились создать правительство, учитывающее мнение большинства населения.

В дальнейшем Ёсино призывал при помощи практиче­ских мер, не подрывая напрямую принцип принадлежности верховной власти «божественному» императору, поставить партийные кабинеты в центр правительства и на деле ввести принципы конституционализма и всеобщее избирательное право. Эта деятельность получила поддержку «Асахи симбун» и других влиятельных газет. Попытки Ёсино доказать, что неограниченная власть императора неизбежно приводит к безответственности кабинетов и деспотизму бюрократии, на­толкнулись на ожесточенное сопротивление со стороны за­щитников идей традиционного национализма. Но, опираясь на силы созданного им при Токийском императорском уни­верситете общества «Синдзинкай»12, Ёсино сумел одержать победу в дискуссии в ноябре 1918 г. с представителями общества «Ронинкай» (Рёхэй Утида, Мокоо Сасаки и др.), стоявшими на консервативных позициях ортодоксальной концепции «кокутай» [174, с. 70].

В 20-е годы идеи Сакудзо Ёсино получили довольно широкое распространение в среде либерально-буржуазной оппо­зиции и оказали заметное влияние на развитие японского общества. В практическом плане демократическое течение периода Тайсё (1912—1926) явилось действенной силой, су­мевшей добиться осуществления системы партийных каби­нетов и принятия в 1925 г. закона о всеобщем избиратель­ном праве.

Попытки выработать новые интерпретации императорско­го строя, такие, как теория Минобэ и концепция ёсино, однако, затрагивали лишь взгляды правящего слоя, почти не влияя на основные параметры идеологии тэнноизма, приспособленной для массового уровня. Такой разрыв меж­ду элитарным сознанием и массовым привел японского исследователя Осаму Куно к выводу о существовании с последних годов Мэйдзи двух видов официальной идео­логии: экзотерической (кэнкё), для массового потребления, когда власть императора изображалась как абсолютная, сакрализованная, не зависимая ни от кого, кроме синто­истских «ками», и эзотерической (миккё), когда власть императора представлялась несколько ограниченной консти­туцией и канонизированными соображениями в русле теории Минобэ. «Различия между двумя идеология­ми обусловливали, с одной стороны, мобилизацию энергии народа на служение императору, в которого они должны были верить без оговорок, а с другой — функционирование правительства на базе доктрины конституционной монар­хии» [174, с. 64].

Социализация простого японца в духе экзотерической идео­логии осуществлялась в семье, в начальной и средней школе, в армии, а также в храмах государственного синто. Благо­даря этому «вера в авторитет императора стала второй натурой среднего японца» [174, с. 63]. Представители пра­вящей бюрократии, а также выпускники университетов полу­чали доступ к эзотерическому пониманию авторитета императора как всего лишь символического и номиналь­ного. Куно выделяет среди групп, принадлежавших к верх­ним эшелонам политической структуры, военных, продол­жавших придерживаться «экзотерической системы верова­ний».

По-иному объясняют существование в довоенной Японии двух подходов к императорскому строю японские ученые Кэйити Сакута и Макото Ода. Сакута считает, что раз­личные представления об императоре сосуществовали в соз­нании любого подданного вне зависимости от классового происхождения или образования. По его мнению, каждый японец чувствовал себя далеко отстоящим от императора как всемогущего божества, но «в теплой близости» к нему как к безвластному национальному символу. Оба представле­ния уживались благодаря особому механизму психологиче­ской амбивалентности, или самообману [116, с. 266—269].

Макото Ода на основе достоверных материалов также доказывает, что идея эзотерического и экзотерического уровней встречалась среди представителей всех социальных слоев. По его образному выражению, некоторые представи­тели элиты сами были в значительной мере опьянены тем «идеологическим ликером», которые они предлагали массам. Напротив, многие простые японцы делали вид, что император всегда достойным образом одет в «божественные» одеяния, хотя втайне осознавали, что на самом деле он голый король, простой смертный [111, с. 105—124].

По-видимому, все же, несмотря на некоторый схематизм, концепция Осаму Куно наиболее адекватно отражает ту своеобразную идеологическую ситуацию, которая возникла в Японии в условиях господства императорской системы. Хиробуми Ито, хорошо продумавший основные принципы, согласно которым Япония управлялась в течение длитель­ного периода, предусмотрел и сложную сеть превентивных мер и законов, пресекавших любую попытку критики им­ператора или скептического отношения к обязанностям перед «священным» троном со стороны простых японцев. Вся система социализации делала для них невозможным не сле­довать по прямой и узкой дороге мировоззрения, где цен­тром истории и моральных ценностей, самим смыслом их существования провозглашался император. При этом систе­ма пропаганды за счет привлечения эмоциональных рычагов государственного культа должна была добиться привычки к повиновению авторитету императорской власти, делавшей тэнноизм костяком внутреннего сознания и подсознательных импульсов лояльного подданного.

Однако к концу периода Мэйдзи уже начали исчерпываться возможности императорской системы по интеграции и асси­миляции различных элементов общества, развивавшегося хотя и сложными путями, но все же в направлении посте­пенного пробуждения сознания народа и вызревания его активного протеста. По мере втягивания Японии в водо­ворот новых социально-экономических и политико-идеологи­ческих связей и отношений властям все чаще приходилось, с одной стороны, прибегать к жестоким репрессиям премии тех, кто осмеливался открыто штурмовать бастионы импсри-торской системы, а с другой — допускать незначительное осовременивание механизмов социализации для элитарного слоя. Некоторое время это действительно давало возмож­ность сосуществования «отдельных» друг от друга идеологи­ческих комплексов элитарного и массового уровней сознания, объяснявшегося помимо целенаправленных мер стойкостью традиционных элементов массового сознания, весьма активно использовавшихся при тэнноистской пропаганде.

В период «демократии Тайсё»13 официальная идеология тэнноизма натолкнулась на противодействие быстро набирав­ших силу представителей «контр-элиты», стремившихся перестроить сложившуюся в эпоху Мэйдзи императорскую систему, с тем чтобы она допускала на основах консти­туционализма их участие в политическом процессе. Тем не менее, несмотря на видимые достижения, движение за либе­рализацию общественной жизни не смогло успешно преодо­леть политико-идеологические структуры традиционного на­ционализма, возведенные в период Мэйдзи.

Причины слабости японского буржуазного либерализма в 20-х — начале 30-х годов довольно полно проанализировал Осаму Куно. Он пишет, что, во-первых, волны идеологии «мимпонсюги» и движения за всеобщее избирательное пра­во не смогли освободить большинство японского населения аграрных  районов  от  их  веры  в  экзотерическое учение. Во-вторых,  деятелям либерализма  не удалось ослабить влияние на политику со стороны военной верхушки, Тай­ного совета, Палаты пэров, по-прежнему манипулировавших прерогативами императора в своих интересах и не допускав­ших  к рычагам управления партийные кабинеты. В-третьих, сами политические партии оказались не в состоянии сформи­ровать кабинеты, отвечающие требованиям парламентской демократии. Они не имели массовой базы и общей, прин­ципиально  обоснованной  программы,  более того, в ходе парламентской борьбы они, исходя из сиюминутных интере­сов, блокировались с представителями враждебного лагеря, легко предавая демократические идеалы. В-четвертых, силы социализма  и  рабочего  движения  не  только  не  поддер­живали буржуазных либералов, но и, напротив, разоблачали их соглашательство и в то же время не смогли выработать доступную для широких масс идеологию, которая заменила бы экзотерические верования. В-пятых, из-за разобщенности в демократическом лагере не было выработано мер противо­действия введенному в  1925 г.  полицейскому закону «Об охране общественного порядка», предусматривавшему суро­вые наказания не только за любые идеи и действия, на­правленные против императорского строя и сушествовавших порядков, но и за намерения осуществить такие дей­ствия [174, с. 72—73].

Картина идеологической борьбы вокруг вопроса об им­ператорской власти в данный период была бы неполной без рассмотрения движения против засилья идеологии импера­торской системы в религиозной форме. Развитие капита­листических отношений, затрагивавшее все более широкие сферы жизни общества, вызвало появление многих новых организаций верующих, которые, подобно таким «новым религиям», как Тэнри-кё, Маруяма-кё и Рэммон-кё, возник­шим на более ранних этапах, были религиозным выражением стремления к «обновлению мира» и вступали в откры­тое столкновение с официально санкционированным образом мысли. Наибольшую антитэнноистскую направленность нес­ли в себе идеи Омото-кё и Хоммити (ответвление от Тэнри-кё).

Выдвинутая сектой Омото-кё доктрина базировалась на мифе «об изгнании основателей государства». Этот миф утверждал веру в двух «ками» — Кунитокотати-но микото и Сусаноо-но микото, которым поклонялись в храме Идзумо-тайся. Они превозносились как первоначальные правители Японии, побежденные и изгнанные злыми «ками», что вызвало хаос в тогдашнем мире. Согласно учению Омото-кё, придет время, когда будет учреждено государство законных «ками». Миф «об изгнании основателей государства» явно звучал как вызов официальной императорской мифологии, он отрицал «божественный» статус императорской династии и законность ее правления [180, с. 72—73].

Омото-кё не раз подвергалась преследованиям властей, тем не менее после начала первой мировой войны эта религиоз­ная секта стала пользоваться все более массовой поддержкой, прежде всего в городах Токио, Киото и Осака. Привер­женцы Омото-кё призывали в своих проповедях к реорганиза­ции общества, они критиковали капиталистические порядки и индустриальную цивилизацию, взамен которых выдвигали возврат к мирной жизни земледельцев.

К началу 20-х годов XX в. воздействие религиозных про­поведей Омото-кё на японское общество заметно усилилось, особенно после приобретения сектой влиятельной осакской газеты «Тайсё нитинити симбун». Исходя из доктрины о реализации правительства законных «ками», Омото-кё пред­сказывала в своих статьях «реставрацию Тайсё». Официаль­но признанные религиозные организации и консервативные журналисты развязали кампанию травли Омото-кё как ерети­ческой секты. В 1921 г. полиция совершила налет на штаб- квартиру Омото-кё, ее святилище было разрушено, лидеры арестованы по обвинению в оскорблении трона, а газета закрыта как нарушившая законы [180, с. 74]. Однако в дальнейшем секта возобновила свою религиозную деятель­ность и даже значительно расширила ряды приверженцев, что вызвало вторичные репрессии, после чего оправиться уже Омото-кё не удалось.

Несколько сложнее обстояло дело с официальным пресече­нием крамольной активности другой религиозной секты — Хоммити. Доктрина Хоммити основывалась на том, что ее основатель   Айдзиро  Ониси  (1881 —1958)  считался  живым «ками»,   и  только   следование   его  учению  «об  истинном пути [спасения]»  (хоммити)  может  обеспечить  «спасение» всей Японии.  В 1927 г. Ониси под влиянием мистических «озарений» решил обнародовать свои откровения о «спа­сении» мира и нации. В брошюре под сухим научным на­званием   «Исследовательские   материалы»   («Кэнкю  сире») Ониси предсказывал начало новой мировой войны и как результат этого — приход Японии на грань гибели. Един­ственное спасение Ониси видел в следовании его учению как  живого  «ками».   Он  повторял  утверждения  первона­чальной доктрины  Тэнри-кё,  отрицавшие «божественный» характер императора и законность его правления исходя из фиктивности ранних мифов об эре богов. (Лидеры Тэнри-кё отказались от этой доктрины еще в первые годы XX в., по­скольку она противоречила официальным догматам тэнно-изма.)   Начиная  с  весны   1928  г.   верующие  Хоммити  по приказу Ониси распространили копии его брошюры по всей стране. Более всего Ониси стремился ознакомить со своим учением представителей правящей элиты и влиятельных поли­тических деятелей, поэтому «Исследовательские материалы» были доставлены на дом многим политическим лидерам, правительственным деятелям и даже в полицейские участки [180, с. 75-78].

По тем временам это была самоубийственная акция, не­медленно вызвавшая арест 500 сторонников Хоммити, 180 из которых были обвинены в государственной измене и оскорб­лении императорского величества. Министерство внутренних дел распорядилось распустить Хоммити и организовало кам­панию в прессе по дискредитации Ониси, а также разобла­чению еретического характера его учения. Однако разбира­тельство в суде по делу Хоммити, несмотря на то что суд проходил при закрытых дверях,  зашло в тупик, так как решение об абсурдности заявления Ониси о его «божест­венном» статусе  могло  поставить  под сомнение главный догмат тзнноизма (император — «живой бог»), зиждив­шийся на столь же иррациональных основаниях, как и заявле­ние Ониси. Суд был вынужден свернуть дело, признав Ониси психически ненормальным.

Таким образом, в 20-е годы явственно обнаружились признаки кризиса официальной идеологии, которая была «пригнана» к массовому сознанию эпохи Мэйдзи. Для того чтобы оставаться эффективным идеологическим орудием, тэнноизм не мог уже по-прежнему эксплуатировать тради­ционные стереотипы мышления простых японцев, он нуждал­ся в определенной модификации в соответствии с измене­ниями в общественном сознании. Однако наметившиеся было тенденции в этом направлении прервали бурные внутри-и внешнеполитические события. С начала 30-х годов стало наблюдаться расширение влияния ультраправых, ультрана­ционалистических сил, приведшее к привнесению фашистских элементов в политическую структуру императорского строя и к окончательному скатыванию к милитаризму во внешней политике. Обострение международной обстановки все более явно свидетельствовало о приближении новой мировой войны. В такой ситуации тэнноизм пошел по пути консерва­ции и упрочения главных концепций, выработанных в период Мэйдзи, лишь несколько осовременив их по форме.

Этот путь неминуемо привел к крайней формализации положений официальной идеологии, использовавшей отныне культ императора преимущественно как средство в борьбе с любым проявлением оппозиционного движения как слева, так и справа.

По  мере  того   как  все более усиливалось  навязывание официального культа, шедшее параллельно с жестоким по­давлением социалистического и коммунистического движе­ния, с пресечением на базе реакционного законодательства малейших признаков инакомыслия на любых уровнях об­щественного   сознания,   почитание   императора   неизбежно деградировало в лицемерную привычку крайне затравленных полициейским режимом масс к внешним проявлениям своего верноподданничества, служившим лишь маской для внутрен­него  неприятия  искусственно  поддерживавшихся  иррацио­нальных основ власти. В то же время исключительное духов­ное подавление личности в условиях   милитаристской    дик­татуры в духе тоталитарного тэнноизма привело к возникновению у определенных слоев фанатической веры в императора      «живого бога», постепенно   уменьшилось   число людей, даже пассивно не согласных с официальными  по­стулатами.

Сторонникам традиционного национализма, выступавшим за использование идеологии «императорского пути» как глав­ного обоснования милитаризма в Японии в 30—40-е годы, удалось одержать победу как над не успевшими набрать силу демократическими силами, вплоть до либерально на­строенной элиты (апофеозом борьбы можно считать 1935 год, когда в ходе кампании, получившей название «вопрос о выяснении сущности кокутай» (кокутай мэйтё-но мондай), были официально осуждены сторонники теории Минобэ), так и над приверженцами «ультранационализма Сева» (после подавления военного путча 26 февраля 1936 г.).

Начало завершающего этапа эволюции тэнноизма в усло­виях господства императорской системы можно датировать 1935 г., поскольку после решения «вопроса о выяснении сущности кокутай» военная верхушка сумела добиться офи­циального признания законности лишь экзотерического ва­рианта идеологии тэнноизма.

Предпосылки к такому повороту подспудно складывались со второй половины 20-х годов, но лишь с развязыванием агрессии в Маньчжурии (в 1931 г.) и быстрой тотальной милитаризацией всех сфер жизни страны, с утверждением милитаристского режима, усилением полицейских репрес­сий и организацией неослабного контроля над мыслями тэнноизм добился доминирующего положения в идеологи­ческой сфере, которое стало фактически монопольным после ликвидации к концу 30-х годов угрозы официальной идео­логии со стороны марксизма, буржуазного объективизма и «новых религий». Одновременно официальные идеологи «им­ператорского пути» разработали итоговые документы, такие, как «Основные принципы кокутай» («Кокутай-но хонги», 1937 г.) и «Путь подданного» («Симмин-но мити», 1941 г.) (см. [154, с. 178—272]), дававшие официальные интерпре­тации основным положениям тэнноизма. Последние эклекти­чески впитали в себя к этому времени некоторые новые моменты, почерпнутые из самых разных источников — из академических работ философов Киотоской школы, прежде всего учения Китаро Нисида (1870—1945), из «буддизма императорского пути», паназиатского национализма, этиче­ских теорий таких неортодоксальных ученых, как Тэцуро Вацудзи. Другими словами, официальные идеологи попыта­лись несколько модернизировать тэнноизм, усилив его различными положениями других идейных направлений, но подчинив их ортодоксальному монархизму «кокутай».

К середине 30-х годов в Японии, все глубже погрязав­шей в империалистической интервенции в Китае, явственно наметились тенденции к милитаризации государственного строя, ликвидации даже тех немногих завоеваний буржуазного парламентаризма, какие существовали в стране в 20-х годах. В официальной идеологической политике это выразилось в стремлении набиравшего силу военно-фашистского крыла правящих кругов вытравить из общественного сознания саму идею либерализма. Разгром левых демократических организаций, милитаризация экономики и политики весной 1935 г. были дополнены широкой идеологической кампа­нией «о выяснении сущности кокутай».

Начало кампании связано с выступлением в феврале 1935 г. в Палате пэров барона Такэо Кикути, заявившего, что работы члена этой же палаты, одного из ведущих юридических авторитетов в стране, профессора Тацукити Минобэ, оскор­бляют «божественный статус» императора и свидетель­ствуют о нелояльности их автора [122, с. 63]. Непосред­ственной причиной для нападок военных кругов на Минобэ послужило то обстоятельство, что правительство Хамагути использовало положения его работы «Постатейный коммен­тарий к конституции» [88], чтобы оправдать подписание Лондонского морского соглашения, в соответствии с кото­рым Япония должна была пойти на известное ограничение своих морских вооружений. Премьер-министр Хамагути стре­мился не допустить монопольного влияния на политику военной верхушки, опираясь во многом на теорию Минобэ, он отстаивал точку зрения, что реорганизация армии и опре­деление численности войск — это прерогатива кабинета, а не военного командования.

К середине 30-х годов ультраправым силам, центром ко­торых в Японии стали военные круги, удалось усилить свое влияние в правящей верхушке, поэтому они и в идео­логическом отношении перешли в наступление даже против умеренных либералов в лице Минобэ, идеи которого мешали милитаризации массового сознания. Среди японских ученых существует также мнение, что непосредственной причиной для нападок на Минобэ послужила его критика на страницах журнала «Тюо корон» содержания брошюры, изданной в 1934 г. штабом сухопутных войск [112, с. 76; 113, с. 28]. Пред­ставляется, однако, более обоснованным мнение английского исследователя Ричарда Сторри, рассматривающего кампа­нию против Минобэ как хитроумно организованное наступле­ние ультранационалистических сил, объединявшихся вокруг «Группы императорского пути» (Кодоха)14, против своих противников либерального толка в правительстве [187, с. 166].

Хотя профессор Минобэ сумел достойным образом ответить на все обвинения против него, доказывая их абсурд­ность, ему все же пришлось уйти с поста профессора Токийского императорского университета, а также выйти из состава Палаты пэров. Милитаристским кругам удалось одержать над Минобэ победу благодаря умело организован­ному достаточно массовому «движению за выяснение сущ­ности кокутай» (кокутай мэйтё ундо). Если до 1935 г. о существовании теории «император — орган государства знали лишь в узких кругах образованной элиты, то ультра националисты «Кодоха», используя такие милитаристские организации, как Имперский союз резервистов (Тэйкоку дзайго гундзин кай), а также многочисленные «патриоти­ческие» объединения (Кокутай его рэнгокай, Мэйрин кай и т.п.), всколыхнули общественное мнение против Минобз. Еще в марте Лига защиты «кукутай» (Кокутай его рэнго­кай) опубликовала брошюру «Изгнание вредных мыслей и защита основ нации» («Кёгяку сисо-но сото то кокухон-но боге»), в которой искусно обыгрывался инцидент с Минобэ в целях широкой националистической пропаганды. В Токио в апреле члены Имперского союза резервистов в офицерском клубе организовали церемонию сжигания книг Минобэ.

Многие влиятельные деятели, вплоть до самого премьер-министра Ока да, считали обвинения Минобэ в оскорблении императорского величества абсурдными, и все же они ока­зались бессильны защитить его в обстановке националистиче­ского ажиотажа, развернутого вокруг его теории практиче­ски во всей стране силами «Кодоха». Правительство было вынуждено запретить три книги Минобэ и издать специаль­ное постановление, объявлявшее его теорию противоречащей истинному значению «кокутай» [7, vol. 4, с. 263]. Есть любопытные свидетельства о мнении императора, кото­рый не считал, что Минобэ нарушил долг лояльности, высоко ценил его как выдающегося ученого и рассматри­вал теорию Минобэ как действенное средство против дес­потизма [187, с. 165]. Кампанию «о выяснении сущности кокутай» можно расценивать как идеологическую подготовку к февральскому путчу 1936 г.

После подавления мятежа официальные идеологи оказа­лись в сложном положении в связи с необходимостью сфор­мулировать и обосновать свою позицию по вопросу о «ко­кутай», учитывая ту идеологическую неразбериху, которая досталась им в наследство от решительной деятельности «Кодоха». Главным документом, который удалось выра­ботать в такой ситуации, была изданная в 1937 г. мини­стерством просвещения брошюра «Основные принципы кокутай». Впервые за всю историю существования тэнношма в официальном документе попытались суммировать все глав­ные параметры этой идеологии, эклектически вплетая в нее практически все направления общественной мысли Японии, пропустив их через тенденциозный отбор националистиче­ского учения о «японском духе».

Было бы бесполезным и неблагодарным занятием попы­таться подробно выяснить, в чем состоит влияние того или иного идеологического и религиозного направления на уста­новки тэнноизма к моменту создания «Кокутай-но хонги». Это влияние доведено до «органичного» эклектизма, что отражает в определенной мере синкретический характер япон­ской культуры вообще, допускающей сосуществование эле­ментов из противоречащих в своей первооснове идейных комплексов после их соответствующей постепенной пере­работки в русле доминирующей духовно-мировоззренческой синтоистской праструктуры. Поэтому мы ограничимся лишь констатацией самого факта широкого использования всего «наработанного» японской культурой, а также заимство­ваний из других культурных комплексов, хотя составители «Кокутай-но хонги» претендовали на строго оригиналь­ные построения, подчеркнуто отвергая все «западное» как противоречащее и вредящее силе «японского духа».

«Кокутай-но хонги» явилась наиболее признанной офи­циальной интерпретацией норм социального и политиче­ского мышления, допустимых для японцев. По своему не­посредственному предназначению это была инструктивная брошюра для преподавателей «морального воспитания» (сюсин) в учебных заведениях страны всех уровней, начиная с начальных школ и кончая университетами. Реальное же значение рассматриваемого документа как канона идеоло­гических требований, предъявляемых Управлением контроля за мыслями к «подданным великой Японской империи», неизмеримо серьезнее. Недаром из всех официальных изда­ний по тэнноизму в директиве штаба оккупационных войск от 15 декабря 1945 г. именно «Кокутай-но хонги» специально указывалась как запрещенная для дальнейшего распространения [173, с. V].

Составление «Кокутай-но хонги» прошло несколько эта­пов. Над ее текстом трудились десятки идеологов и работни­ков министерства просвещения. Первоначальный вариант принадлежал перу профессора Токийского императорского университета Сэнъити Хисамацу, признанного специалиста по японской классической литературе. Текст Хисамацу был очень серьезно переработан официально назначенными 14 членами специальной комиссии, представленными в основном профессурой университетов. Вспомогательные работы осу­ществлялись вторым составом комиссии из 10 чиновников, связанных с идеологической работой. Такое явно коллектив­ное авторство «Кокутай-но хонги» дополнялось традицион­ной для японской официальной идеологии практикой перепи­сывания текста неизвестными работниками министерства просвещения. В довершение всего глава Управления по контролю за мыслями Энкити Ито как ответственный редактор внес столь существенные изменения в документ, что ему иногда приписывается авторство окончательного варианта «Кокутай-но хонги» [173, с. 7; 7, vol. 4, с. 264].

Брошюра «Кокутай-но хонги» в количестве 300 тыс. экзем­пляров была разослана преподавательскому составу всех школ и университетов, директорам школ вручались специаль­ные уведомления о необходимости использования любой возможности для ознакомления как можно более широкого круга населения с содержанием брошюры. До марта 1943 г. было продано 1 млн. 900 тыс. официально переизданных экземпляров, к тому же около 28 тыс. экземпляров было допечатано в частных типографиях. Более 50 тыс. раз текст брошюры воспроизводился в других публикациях. Отдельные куски включались в учебники для школ. Кроме того, «Кокутай-но хонги» использовалась в качестве учебника и материалов для дополнительного чтения в школах старшей ступени. Преподавателям предписывалось организовывать семинары для изучения и обсуждения материалов брошю­ры. В дальнейшем вошло в обычай ссылаться на этот текст в речах и во время церемоний национальных празд­ников и различных собраний.

Несмотря на небывало широкое распространение бро­шюры среди населения, было опубликовано также несколько работ, комментировавших текст. «Кокутай-но хонги» должна была «культивировать и будить национальные чувства и соз­нание», тем не менее ее текст оказался довольно сложным для восприятия из-за употребления слов особо высокого уровня вежливости, присущего теологическим писаниям. До­статочно указать, что в «Кокутай-но хонги» при упоми­нании трех основных сакрализованных категорий тэнноиз-ма — императора, Японии и японского народа — применя­ется до 23 наименований первого, 30 названий второй и 23 обозначения третьего. Если добавить к чисто языковым слож­ностям и смысловые, связанные с терминологической неопре­деленностью многих понятий «кокутай», то становится оправданным существование обширной комментаторской литературы. По замыслу официальных идеологов, это, по всей вероятности, должно было придать «Кокутай-но хонги» видимость емкой мудрости классического текста, по тра­диции нуждавшегося в благоговейных комментариях специа­листов, что придавало официальной идеологии вид свя­щенной доктрины, не столько подлежавшей восприятию разумом, сколько рассчитанной на эмоционально-символи­ческое впитывание, когда определенная неясность текста для непосвященных лишь усиливала эффективность идеологи­ческой обработки. Именно этим можно объяснить, что лишь за 1937—1939 гг. один из считавшихся лучшим коммента­риев, написанный Тосаку Миура, выдержал пять редакций и 93 издания [173, с. 11].

Относительно пространный для материалов по тэнноизму, предназначенных для массовой пропаганды, текст «Кокутай-но хонги» состоит из введения, двух разделов и заклю­чения. Во введении давался краткий обзор идеологиче­ской ситуации в Японии середины 30-х годов, подчеркива­лось, что основной причиной внутренних беспорядков, об­щественных волнений и идеологической неразберихи прави­тельство считает влияние западных теорий, получивших широкое хождение в обществе. Поэтому главной задачей брошюры провозглашалось разъяснение широким массам истинной сущности «кокутай» как основы здорового соз­нания нации, способной к великой миссии «спасения мира» лишь на путях, освященных «кокутай» [154, с. 178—180].

В первом разделе официальные идеологи, претендуя на единственно правильную интерпретацию «кокутай», рас­крывали содержание этого понятия. Указывалось, что «ко­кутай» базируется на синтоистских мифах об «основании империи», из которых вытекает «божественное» происхож­дение императорской династии, «вечной, как Небо и Земля». При этом особо выделялись мифы о возникновении Земли и Неба, «деятельности» прародительницы династии богини Аматэрасу, о внуке Аматэрасу Ниниги-но микото, посланном ею для управления земными делами, а также первом «божественном» императоре в образе человека — Дзимму. При помощи ссылок на мифы «Кодзики» и «Нихон секи» и на равных основаниях на рескрипт императора Мэйдзи об образовании подробнейшим образом растолковывались та­кие понятия тэнноизма, как «вечность священного трона, соизмеримая с вечностью Неба и Земли», «непрерывность династической линии» и «божественное происхождение» трех регалий императорской власти — зеркала, яшмовых подвесок и меча [154, с. 180—184].

Весь перечисленный набор мифов, интерпретируемых с точки зрения «естественности» культа императора, обозначал­ся термином «дух основания империи», считавшимся важ­нейшей характеристикой «кокутай». Подчеркивалась уни­кальность национального устройства даже в такой философ­ской категории, как время. Под вечностью император­ского трона подразумевалось мифологическое восприятие времени правления императора, когда вечность сливается с настоящим.

Такое национальное устройство, провозглашалось в бро­шюре, обусловлено «чудом божественного» учреждения импе­раторского трона, благодаря чему с самого возникнове­ния японской государственности подданные служили импе­ратору не из чувства долга, а исходя из «самопроиз­вольного, естественного проявления их сердец и веры в божественность императора» [154, с. 184].

Второй характеристикой «кокутай» назывались добро­детели императора, соответствующие его «божественному» статусу. «Кокутай-но хонги» делала главный упор на такое качество императора, как его беззаветная любовь к своим подданным, превосходящая даже родительскую любовь к де­тям. Для доказательства несравненных добродетелей импе­раторов авторы не поскупились на многочисленные «при­меры» милосердия императоров на протяжении всей исто­рии Японии (включая и такие чисто земные формы прояв­ления сочувствия к подданным в беде, как пожертвование своей одежды и еды страждущим) [154, с. 188—189].

Главным же достоинством императора провозглашалась его духовная миссия верховного священнослужителя син­тоистского культа, обеспечивавшая единство религиозного обряда, управления государственными делами и просве­щения [154, с. 187]. Благодаря духовным стараниям импе­ратора, писали составители «Кокутай-но хонги», поддан­ные способны постичь свой «истинный путь».

Особые, уникальные качества японских подданных по срав­нению со всеми другими смертными, естественно присущие им благодаря мистической связи с «божественным» импе­ратором, составляют, по мнению авторов брошюры, третью характеристику «кокутай». Неизменным атрибутом госу­дарственного устройства Японии провозглашались «божест­венные добродетели рядовых японцев», важнейшие среди которых — лояльность и сыновняя почтительность. «Такая страна, как наша, которая со времен ее основания придер­живалась естественного пути, общего для природы и чело­века, составляющих единое целое, и которая поэтому процветала, не может сравниться ни с одной из иностран­ных держав. В этом заключается смысл кокутай, не имею­щей параллелей во всем мире, а путь наших подданных просто опирается на кокутай, на которой базируются их лояльность и сыновняя почтительность» [154 с, 190].

С большим пафосом «Кокутай-но хонги» внушала, что дух лояльности (патриотизм) всегда определял главные устрем­ления народа, что при всех обстоятельствах дух почитания императора был самой могущественной движущей силой нации [154, с. 190]. В подтверждение цитировался ряд стихотворений, выражавших верноподданность японцев, на­чиная с поэтических строк Якамоти Отомо (ум. в 785 г.) вклю­ченных в «Манъёсю», и кончая стихами императора Мэйдзи. Исключительно пространные рассуждения о значении лояльности и сыновней почтительности завершаются в «Кокутай-но хонги» таким обращением к японскому населению: «Ло­яльность и сыновняя почтительность, слитые воедино, — это цветок кокутай и кардинальный пункт нашей националь­ной морали». Следовательно, «кокутай образует фундамент не только морали, но и таких областей, как политика, экономика и промышленность. Поэтому великий путь ло­яльности и сыновней почтительности должен быть осуществлен во всех практических сферах национального разви­тия и жизни народа. Мы, подданные, должны стараться изо всех сил для развития великой и нескончаемой кокутай» [154, с. 196].

Последним, четвертым проявлением «кокутай» официаль­ная идеология провозглашала «дух гармонии», свойственный, по «Кокутай-но хонги», и армии, и отношениям между божествами и человеком, между человеком и природой, между людьми японской культуры. Это подробно разъяснен­ное в «Кокутай-но хонги» качество японской нации должно быть распространено на всю планету, и тогда «наступит истинный мир на земле, прогресс и процветание». Так тэнноизм обосновывал агрессивный курс японского государства.

Второй раздел «Кокутай-но хонги», названный «Проявле­ние нашей кокутай в истории», начинается официозным из­ложением исторического прошлого, в котором героизи­руются императоры и личности, посвятившие себя служению трону. Мифические события «эры богов» плавно сменя­ются событиями мифологизированной истории Японии, тен­денциозно анализируемой, исходя из критериев «золотого века» правления первых императоров. Те периоды япон­ской истории, когда почитание императора неукоснительно соблюдалось, выделяются как периоды расцвета, и в откровенно мрачных тонах подаются периоды пренебрежения подданными империи своим долгом перед троном. Впро­чем, всячески подчеркивается, что дух «кокутай» никогда не исчезал: даже во времена сёгуната Токугава были «национальные герои», самоотверженно служившие импе­раторам, и простой народ якобы разделял их устремления. В рассматриваемом разделе подробно излагаются также обы­чаи, образ жизни, черты национального характера, церемо­нии, ритуалы и моральные принципы, особенности развития культуры, политики, экономики и военного строительства, причем настойчиво и на все лады восхваляются импе­раторское правление и уникальные черты японской нации, ее истории и культуры.

В Заключении из всего сказанного в обоих разделах делается вывод: на Японию «волей богов» возложена особая миссия — «построить новую японскую культуру, усвоив западную культуру, и возвысить последнюю при помощи принципов кокутай», внеся таким образом «свой вклад в развитие мировой культуры». «Наша миссия за­ключается в том, чтобы создать и развить новую Японию на базе кокутай, составляющей опору государства, и импе­раторского пути, неизменно пробивающего себе дорогу во все века в стране и за ее пределами. Поэтому более чем когда бы то ни было надо защищать и поддер­живать процветание вечного императорского трона» [154, с. 237].

Мы специально столь подробно остановились на изложе­нии основных положений, сформулированных в «Кокутай-но хонги», так как данная брошюра содержит в себе квинтэссенцию тэнноистских идей периода милитаризма. Кроме того, мы сознательно привели довольно много цитат, чтобы читатель мог почувствовать особенности этой идеологии, построенной на определенной «круговой ло­гике» повторов тех или иных положений, при которой каж­дый раз последние как бы поворачиваются немного иной гранью, а между канонизированными постулатами выяв­ляются новые связи. Такой прием в подаче материала не только отражал сложнопереплетенную идеологическую структуру, эмоционально воздействовавшую на людей, но и был привычен для японцев, поскольку базировался на тради­ционных приемах подачи сакрального знания в добуржуаз-ной Японии.

Хотя после выпуска «Кокутай-но хонги» не было не­достатка в многочисленных официальных и полуофициаль­ных разработках по моральной обработке населения в духе тэнноизма, по существу, основные положения, сформули­рованные в «Кокутай-но хонги», не пересматривались.

По мере расширения участия Японии в военных дейст­виях идеологическая обработка населения все более и более подчинялась интересам милитаризации страны, поэтому и в пропаганде тэнноизма все больший упор делался на те моменты, которые были связаны с оправданием агрессии и поднятием морального духа населения. Одной из глав­ных форм шовинистической пропаганды в период мили­таризма становится японский вариант паназиатизма с его лозунгами «Азия для азиатов», «великая миссия» Японии по «освобождению народов желтой расы от господства белых колонизаторов», созданию «великой восточноазиатской сфе­ры совместного процветания», «хакко ити у».

После начала агрессивной войны в Китае (1937 г.) и беспо­щадного разгрома немногих оставшихся демократических, прогрессивных легальных организаций в 1937—1938 гг. ми­литаристская пропаганда тэнноизма приобретает небывалый размах под руководством созданной в 1937 г. Лиги по мобили­зации национального духа во главе с премьером Коноэ.

В 1938 г. правительство Коноэ выдвинуло концепцию «нового порядка в Восточной Азии, что свидетельствовало о попытках несколько осовременить идею паназиатизма с ее главным лозунгом «хакко ити у». С этого времени начинается официальная разработка идеологического ком­плекса, призванного оправдать экспансионистские амбиции Японии и оформившегося в теорию великой воссточно-азиатской сферы совместного процветания (дайтоа кёэйкэн). В указанной теории наиболее полно проявились идеологи­ческие особенности японского монархо-фашизма, потеснив­шего идеи традиционного национализма преимущественно в вопросах оправдания внешней агрессии. Концепция «нового порядка» спекулировала на реально существовавших в Япо­нии, а также в Китае настроениях горечи из-за существо­вания «старого порядка», или системы международных отношений, установленных западным империализмом XIX в. после «опиумных войн» (1839—1842) и поставивших Китай в полуколониальную зависимость от «белых империалистов». Согласно японской паназиатской доктрине, только опираясь на руководящую роль модернизированной и независимой Японии, сумевшей синтезировать западные технические до­стижения и духовные преимущества «восточного гуманиз­ма», Китай и другие страны Азии могли отстоять свою независимость и культурную самобытность от посягательств и агрессивных устремлений западного колониализма.

Необходимо особо отметить, что при обосновании агрес­сивной политики японского империализма после того, как война в Китае приняла затяжной характер, государственный национализм, не отказываясь от положений ортодоксального тэнноизма, все же был вынужден существенно «достроить» их положениями современных теорий ученых академической Киотоской школы, возглавлявшейся известным философом Китаро Нисида, а также использовать идеи некоторых других идеологов и философов, признававших неудовлет­ворительность традиционных трактовок «кокутай» (напри­мер, Киёси Мики, Тэцуро Вацудзи).

При выработке  концепции «великой восточноазиатской сферы совместного процветания» использовались идеи фило­софии истории Нисида, а также его теория восточной куль­туры.  Нисида доказывал особую «моральность  кокутай», воплощающую в себе, по его мнению, в отличие от государ­ственных  систем Запада  неповторимую этическую реаль­ность, которую наиболее полно выражал императорский дом. Нисида считал, что  культура Японии на протяжении ты­сячелетий развивалась вокруг императорского дома [103, с. 93]. Сочетая идеи западноевропейской философии с уче­нием дзэн-буддизма, Нисида отстаивал «самоограничиваю­щееся мировое положение» императорского дома как «тож­дества небытия», что и определяло «миссию Японии как строительницы Восточной Азии» (Нисида называл ее «миро­вым характером японского духа») [103, с. 43].

Япония признавалась «энергичной, активной, жизнесози-дающей силой», а ее народ, переработавший западную культуру, провозглашался «создателем новой восточной куль­туры» [103, с. 39].

Крупнейший последователь Нисида, Хадзимэ Танабэ, также принадлежавший к Киотоской школе, обосновывал специ­фику «кокутай», исходя из своей «логики вида», «преодо­левавшей неисторичность» ясперсовского экзистенциализма и соединявшей воедино «абсолютное небытие», государство и индивида. Необходимость   самопожертвования индивида (выступавшего у Танабэ как «вид») во имя «национального государства» оправдывалась тем, что только так «экзистенция»  простого  японца   могла   соприкоснуться  и слиться с «абсолютным небытием».

Танабэ и синтоистский постулат «восемь углов под одной крышей» трактовал в терминах своей «абсолютной диа­лектики»: «Как следует из слов „единство монарха и народа", монарх и народ едины, а индивид существует, буду­чи организован так, чтобы можно было проявлять свою спонтанную жизнь в неразрывном единстве с государством. Государственное регулирование и спонтанность индивида непосредственно объединены и составляют единое целое. Именно это является особенностью нашего государства, ко­торой мы можем гордиться. Я считаю, что это положение нужно трактовать следующим образом: данный идеал госу­дарства непосредственно реализует сам император. По­добная гармония внутренней организации сопровождается гармонией и вовне. Японская культура не закрыта и не замкнута в себе, а единство имеет смысл открытости. Именно этот смысл, как я полагаю, можно вложить в выражение „хакко ити у", которое имеет различную, труд­ную для понимания трактовку» (цит. по [37, с. 55]).

В 1939 г. группа ученых, входивших в Общество Сева, учрежденное при кабинете Коноэ, сформулировала теорию «восточноазиатского сообщества» (тоа кёдотай). Одним из ведущих теоретиков Общества Сева был известный философ и историк Киёси Мики, роль которого в истории япон­ской философии неоднозначна. Он в немалой степени способ­ствовал распространению марксистских идей в стране в 20-е годы, сотрудничал в Обществе изучения материализма. Вмес­те с тем Мики питал искренние иллюзии о возможности создания паназиатской межнациональной общности под эги­дой Японии на базе культурного единства и национального родства народов Восточной Азии, а также преодоления кризиса западной буржуазной цивилизации на путях син­теза «восточного гуманизма» и достижений западной куль­туры.

Содержание концепции «восточноазиатского сообщества» раскрывалось в опубликованной Обществом Сева книге «Идеологические принципы новой Японии», автором ко­торой некоторые ученые считают Мики. Создание «восточно-азиатского сообщества» должно было обеспечить «новые пути» для решения проблемы классов, отказа от классо­вой борьбы [119, с. 577]. Теории классов как «дуалисти­ческой диалектике» противопоставлялась идея «плюралисти­ческой диалектики», обосновывавшая гармоничное развитие восточных наций, структура которых сходна со структурой семьи. В наиболее полной мере их специфику, по мнению Мики, выражала японская культура, поскольку в «ее основе лежит общность, опирающаяся на кокутай, не имеющую себе равных в мире и означающую, что монарх и народ едины» Призыв нести принципы этой национальной общности н страны Восточной Азии и «осветить ими весь мир» подкреплялся такими особенностями японской культуры, как «культурный плюрализм» и «жизненная практичность», а также способность «впитывать» и быть «всеобъемлющей» [119, с. 522]. Все упомянутые особенности в конечном счете обеспечивали особую «моральную энергию» японской нации, которая «должна была занять руководящее положение в строительстве нового порядка в Восточной Азии» [119, с. 522], определяемого «чистой и до конца моральной волей япон­ской нации» [119, с. 542].

Важное место в теории «восточноазиатского сообщества» занимали чисто философские рассуждения о практике, сво­боде воли, категориях вечности, взаимодействии субъекта и объекта, о форме, во многих отношениях восходившие к по­ложениям нисидовской философии, но главное, на что была нацелена идея «восточноазиатского сообщества», выражалось в «Принципах» такими словами: «Дух восьми углов под одной крышей — это вечный идеал японской нации. Он дол­жен быть реализован в истории» [119, с. 549].

С лета 1940 г., когда наметился поворот во внешней поли­тике Японии в сторону расширения агрессии в Азии, на­чалась и идеологическая подготовка к установлению «нового порядка». После прихода к власти второго кабинета Коноэ летом 1940 г. разворачивается полномасштабная перестрой­ка политической системы страны в соответствии с военными приготовлениями. Установление «государственной структуры обороны» предусматривало и всестороннюю реорганизацию идеологической сферы. Именно летом 1940 г. в правитель­ственных программных декларациях появляется новый тер­мин — «великая восточноазиатская сфера совместного процветания».

Концепция «великой восточноазиатской сферы совмест­ного процветания», сменившая теорию «восточноазиатского сообщества», стала в период войны на Тихом океане и вто­рой мировой войны общепризнанной в Японии официальной идеологической доктриной, она разрабатывалась и конкре­тизировалась вплоть до 1945 г. теоретиками и идеолога­ми разных уровней и направлений.

Главные положения концепции «великой восточноазиат­ской сферы совместного процветания» включали в себя до­казательства «избранной роли» Японии в строительстве «нового порядка» как единственной в Азии страны, спо­собной «синтезировать Восток и Запад» и создать «новую культуру», по сути опиравшуюся на модернизированный по­ложениями западной философии буддизм, «божественное» в котором было представлено императорским домом. Образ­цом межгосударственных отношений в «сфере» провозглашались отношения между Японией и формально независимым, но фактически полностью подчиненным Японии, марионеточным режимом Маньчжоу-го. Руководящим прин­ципом «сферы», обеспечивающим гармоничные отношения между ее членами, был лозунг «каждому свое место», обосновывавшийся при помощи конфуцианских и буддий­ских понятий о гармонии и равенстве. Все эти рассуж­дения служили доказательством прав Японии на руково­дящую роль в «сфере». Одновременно официальная пропа­ганда японского национализма утверждала, что создание «сферы» восстанавливало «географическую естественность».

Для того чтобы разъяснить широким массам населения те новые моменты тэнноизма, которые были привнесены после издания «Кокутай-но хонги», а также изложить официальную точку зрения в связи с изменившейся между­народной обстановкой и вступлением Японии во вторую ми­ровую войну, в 1941 г. министерство просвещения выпус­кает брошюру под названием «Путь подданного» («Симмин-но мити») (см. [154, с. 238—273]).

В брошюре повторяются (правда, более лаконично) основ­ные положения «Кокутай-но хонги», а также появляются понятия, употребляющиеся в теории «великой восточно-азиатской сферы совместного процветания», такие, как «построение нового мирового порядка», «утверждение госу­дарственной структуры обороны». «Путь подданного», по-прежнему увязанный в единую формулу государственного национализма «кокутай», в этом документе приобретает откровенно милитаристскую окраску, практически не остав­ляя для простого японца никакого выбора жизненного пути, кроме беззаветного служения делу «священной войны», призванной утвердить во всем мире «идеалы император­ского правления». «Симмин-но мити» доводит принцип «подчинения личного общественному» (мэсси хоко) до край­них пределов: «То, что мы называем нашей „личной жизнью", сублимируется в конечном счете в следовании пути под­данного и приобретает общественное значение тогда, когда мы выполняем наш долг по содействию императорскому правлению... Таким образом, даже будучи заняты своими личными делами, мы никогда не должны забывать свой долг посвятить себя императору и служить государству. В нашей стране все, что каждый делает — будь он членом прави­тельства, частным предпринимателем, родителем, воспиты­вающим детей, или сыном, учащимся в школе, — является выполнением его особого долга как императорского под данного» [154, с. 264—265].

В целом содержание «Симмин-но мити» свидетельствует о стремлении официальных идеологов укрепить традиционный тэнноизм положениями современных политических учений, заимствованными у таких теоретиков философской Киото-ской школы, как Китаро Нисида, Хадзимэ Танабэ, Ивао Кояма, а также неортодоксально мысливших ученых, подоб­ных   Киёси   Мики  и  Тэцуро  Вацудзи.   Особенно  это  за­метно в разделах, посвященных официальным взглядам на место и роль японца в обществе и государстве в связи с «особой миссией» Японии в построении «нового мирового порядка». Другими словами, хотя в 30—40-е годы обраще­ние к традициям по-прежнему оставалось главным источни­ком формирования государственно-националистической идеологии,   но  «политическая  религия»   тэнноизма  все  в большей  мере дополнялась по-западному  рациональными идеологическими обоснованиями.

Развитие этой тенденции шло по возрастающей линии, что наиболее ярко проявилось в опубликовании в 1944 г. в   серии   «Национальная   библиотека   военного   времени» первой брошюры, составленной из двух статей «Путь верно­подданного в Японии» и «Американский национальный ха­рактер», принадлежащих перу Тэцуро Вацудзи [106]. Два мил­лиона экземпляров брошюры были распространены мини­стерством просвещения. Вацудзи, кстати, входил в комис­сию  по  составлению  «Кокутай-но  хонги»,  но  тогда  его участие лишь в незначительной степени повлияло на трак­товку некоторых положений тэнноизма. Хотя Вацудзи ставил перед собой явно националистическую задачу доказать пре­восходство японской культуры над американской и неиз­бежность крушения последней при столкновении с первой, его работу отличает ясность изложения мысли и блестящее для Японии того времени владение западными методами научного анализа.

Вацудзи не был сторонником абсолютно иррациональной веры в синтоистские мифы, он выступал за философское переосмысление синтоистского культурного наследия, что, по его мнению, укрепило бы почитание императора в «новой» Японии, призванной стать культурным центром перестроен­ного мира.

В статье «Путь верноподданного в Японии» Вацудзи, разбирая примеры из истории страны, указывал, что истинное выполнение долга верноподданного предполагает выход за пределы бытия в узких рамках жизни и смерти, когда пол­ностью отбрасывается сознание собственного «я». Вместе с тем неукоснительное следование заповеди «умереть счастливо во имя своего господина» представлялось Вацудзи лишь ограниченным постижением «пути»; проявлением истинно японского воинского духа он считал сочетание этой заповеди с установкой «не умирать до тех пор, поп враг не будет побежден». В этом можно усмотреть весьма завуалированную критику чрезмерно твердолобых подходов к националистической пропаганде, распространенных в годы войны в первую очередь в армейских кругах.

Необычной для тэнноистской литературы, предназначен­ной для масс и оперирующей лишь иррациональными ка­тегориями «японского духа», является попытка Вацудэи рассмотреть японские традиции в свете их отношения к уни­версальным нравственным ценностям. Центральной нрав­ственной ценностью, указывает Вацудзи, всегда признавал­ся «путь почитания императора», через следование кото­рому японцы с древности приобщались к абсолютному. В отличие от других народов, исповедовавших мировые ре­лигии и почитавших как абсолют лишь единственного бога, японцы постигали мир абсолюта без ограничения его абсолютным богом и не облекая постижение в догматиче­скую форму, что и позволило им избежать религиозной нетерпимости, преследований и религиозных войн против народов других вероисповедании. Хотя Аматэрасу была самой почитаемой богиней, подчеркивал Вацудзи, она не была первой из богов и не делалось попыток объявить ее единственным верховным «ками». Священность Аматэрасу и как ее частицы — императора считалась абсолютной, но не исключительной.

Отмеченная особенность в приобщении к абсолюту при­вела, по мнению Вацудзи, к тому, что государственность в древней Японии не содержала в себе конкретизацию абсолюта в виде фиксированного бога, как в мировых религиях. Это давало японцам, считал Вацудзи, более ши­рокий взгляд на мир, когда любая религия могла быть по­мещена под «божественное» покровительство императора и таким образом принята в Японии. Именно отсюда раз­вился идеал заимствования лучшего из всех стран мира.

Только Япония, по словам Вацудзи, дает образец того, что приобщение людей к самым глубинам абсолюта истинно и конкретно актуализируется в структуре человеческих отноше­ний (айдагара), впервые возникающих, по Вацудзи, в Японии в рамках общины, а затем наиболее полно выражающихся в государстве. Японское государство, таким образом, вы­ступает у Вацудзи высшей этической структурой, воплоще­нием абсолютного целого, будучи в то же время абсолютным «ничто» и абсолютной пустотой. Только на уровне государства эгоцентризм полностью преодолевается и реа­лизуется истинная природа абсолюта и природа человека (по Вацудзи, последняя состоит во взаимном диалектиче­ском отрицании двух сторон человеческой натуры — индиви­дуальной и общественной, что в идеале и приводит к абсо­лютному «ничто»). Почитание императора как сердцевина учения о морали провозглашается Вацудзи частным выра­жением на японской почве этой универсальной истины.

Во второй статье Вацудзи создает образ англосаксонского национального характера и тех путей, по которым пошла его эволюция в США. Свойственные англосаксам стремления к индивидуализму, голой выгоде и ханженскому морализму привели  к  тому,  что  в  развитии цивилизации оказалась деформированной роль культуры, понимаемой Вацудзи как духовный мир, выражающийся в этике,  религии, искусстве. Наиболее ярко англосаксонский характер воплотился в тео­риях   Бэкона  и  Гоббса   как  философов  индивидуализма, согласно которым индивиды договариваются между собой о соблюдении моральных принципов до тех пор, пока это соответствует их личным интересам. На американской почве, как  подчеркивает  Вацудзи,  такого  рода черты англосак­сонского характера получили наиболее законченное развитие, что и предопределило, по его мнению, империалистический характер государства в США, способного оправдать любые завоевания,  прикрываясь  рассуждениями о  «цивилизатор­ской миссии», «справедливости» и «равенстве». Вацудзи при­водит многочисленные примеры из истории США и между­народных отношений, подтверждающие его положения.

Американцы достигли больших высот в области машин­ной цивилизации, но культура, лишенная истинной мораль­ности, поставленная на службу сугубо утилитарным целям, деградировала, выражением чего явилось, по мнению Ва­цудзи, гипертрофированное развитие журналистики, потес­нившей религию и искусство. Американцы стали чересчур чувствительны к комфорту и превратились в рабов машинной цивилизации, где властвует лишь количественная    сторона вещей в ущерб качественной — человеческой. Американцы приобрели характер колонизаторов (кайтакуся), вынужден­ных искусственно стимулировать себя погоней за успехом, не заботясь о моральных обоснованиях, походя на азарт­ных игроков. Только исходя из этого, подчеркивает Вацуд­зи, можно понять стремление США к мировому господству вообще и к господству в азиатском регионе в частности, причем разговоры о «мире и справедливости» лишь пустые попытки скрыть отсутствие высоких идеалов. Они полагают­ся только на мощь техники, но, заявлял Вацудзи, в лице Японии они столкнулись с высокодуховной цивилизацией, овладевшей машинной техникой, к тому же главная сила народа в его морали и духе, поэтому Вацудзи предрекал поражение США — зарвавшегося игрока, поставившего на кон все свое богатство. Подводя итог своим рассуждениям, Вацудзи пишет, что в войне на Тихом океане японское «общинное общество» (кёдотай), в котором все инди­виды и группы объединяются в едином почитании им­ператора, выражающего абсолютное целое, противостоит американскому «обществу выгоды» (риэки сякай). Столкно­вение между американской цивилизацией (буммэй) и япон­ской культурой (бунка), по мнению Вацудзи, неминуемо приведет к победе Японии.

Таков главный пафос брошюры 1944 г., которая интересна для нас прежде всего как проявление модернизатореких трансформаций идеологии тэнноизма, получивших закончен­ное развитие уже в послевоенный период, когда обоснова­ние уникальности Японии осуществляется гораздо тоньше и в существенно более рациональной форме.

После создания в 1940 г. «новой политической струк­туры» в виде разветвленной полицейско-бюрократической сети органов «движения помощи трону», начиная от Ассоциации помощи трону (Тайсэй ёкусанкай) и кончая местными отделениями «движения», воздействие тэнноистской идеоло­гии было интенсифицировано их повсеместным и повседнев­ным контролем над жизнью широких народных масс. Этой же цели служила воссозданная японскими властями система «соседских общин» (тонаригуми), являвшихся вспомогатель­ными органами полицейского контроля и слежки. С осени 1940 г. власти организовали «общества помощи трону», в которые в принудительном порядке объединялись все учите­ля, журналисты, писатели, музыканты и другие деятели ин­теллектуального труда. В условиях существования «новой политической структуры» был пересмотрен в сторону ужесто­чения закон «Об охране общественного спокойствия», а в 1941 г. принят закон «Об обеспечении национальной обо­роны» (Кокубо хоан хо), согласно которому распростра­нение сведений, «наносящих вред общественному спокой­ствию и порядку», каралось каторжными работами. Пресса и радио стали подвергаться строжайшей цензуре.

Под контроль Ассоциации помощи трону были поставлены все средства массовой информации. Специально для пропа­ганды идей «сферы совместного процветания» в 1941 г. была учреждена массовая националистическая организация Восточноазиатская лига великой Японии. Особую роль про­паганде тэнноизма придавали в армии, где «моральному воспитанию» отводилось первостепенное значение. Практи­ковались ежедневные получасовые наставления командиром подразделения. В частях и на кораблях проводились также лекции, доклады, выставки, демонстрировались фильмы [50, с. 193].

Таким образом, с 30-х годов, ознаменовавших собой на­чало все более расширявшейся агрессивной войны со стороны Японии, идеология тэнноизма была окончательно приспо­соблена для пропаганды милитаристских идей, а с при­ходом к власти лидеров ультранационалистического толка государственная доктрина приобретает черты тоталитарной идеологии.

В Японии в 30-е годы не наблюдалось ломки системы идей государственного национализма, догмам «кокутай» при­давался более агрессивный характер, культивирование по­читания императора было всецело подчинено задаче добить­ся от всех поголовно японцев готовности умереть за импе­ратора. Все возможные средства пропаганды и индоктрина-ции использовались властями для распространения официаль­ных идей, трактуемых только исходя из интересов войны.

Сочетание усиленной идеологической обработки насе­ления в духе милитаристского тэнноизма с жестокими реп­рессиями инакомыслящих, а также недостаточное развитие сознательности масс к началу войны на Тихом океане привело к тому, что подавляющее большинство японцев относилось к своему военному долгу как к «священной обязанности» и было неспособно критически мыслить. Это не означало, конечно, отсутствия сопротивления политике пра­вительства, наиболее сознательная часть общества не пре­кращала активной борьбы, несмотря ни на какие опасности и гонения. После войны стало известно немало имен лиц, стойко отстаивавших в той или иной форме антимилита­ристские, демократические взгляды. Существовал также достаточно заметный слой пассивных нонконформистов. Есть немало свидетельств того, что в последние годы войны в связи с военными неудачами Японии и затянув­шимся характером войны в народных массах стали распро­страняться критические настроения, многие испытывали сом­нения в возможности победы в войне. И тем не менее было бы неверным недооценивать эффективность воздействия тэн­ноизма на массовое сознание японцев: тотальная индоктри-нация населения привела к широкому распространению исступленной веры в «божественность» императора, в осо­бую миссию народа «страны богов», фанатизма, симво­лом которого стали японские смертники (камикадзэ).

 

Особенности внедрения тэнноистских идей в массы

 

Тэнноизм, опиравшийся на одну из самых архаичных религий, сохранявшую пережитки магических верований, придавал исключительное значение ритуалу как средству внедрения в массы своих установок и предписаний. Исполь­зовалась характерная для неразвитых религий «вплетенность» идеологии в ритуал, когда последний выступает главным носителем этой идеологии. В результате модерни­зации синто религиозным ритуалам был придан явно полити­ческий характер, что превращало их в важный фактор жизни общества.

Государственные обряды определяли обширный круг обя­занностей подданных Японской империи. Трансформиро­ванные традиционные ритуалы, в особенности вновь создан­ные, служили строгой регламентации жизни японцев, эффек­тивно поддерживали национальную сплоченность, сообщали ореол «священности» и таинственности социальным отноше­ниям в условиях господства императорской системы. В модер­низировавшемся японском обществе сохраняли свою реаль­ную силу пережитки традиционного образа жизни, когда ри­туальная практика узаконивала структурные основы со­циального организма.

Основополагающие установки идеологической системы тэнноизма как бы закреплялись ритуалами на чувственном и подсознательном уровнях. Иначе говоря, пропаганда тэн­ноизма, опираясь на религиозные приемы воздействия на массовое сознание, формировала политическую ориентацию через эмоциональное воздействие ритуалов государственного синто. Вместе с тем и всякое нарушение чисто религиоз­ных обязанностей приравнивалось к нарушению обществен­ного долга и соответственно каралось не только как рели­гиозный проступок — оскорбление святыни император­ской особы, но и как предательство родины.

Огромное значение, придаваемое ритуалу для внесения тэнноистских идей в массы, связано с особенностями функ­ционирования синтоистской культовой системы в традицион­ном японском обществе. Глава социальной группы наделял­ся священными качествами и был посредником между обычными членами и групповыми божествами. Через ритуалы, часто отправлявшиеся в обстановке глубокой секретности, жрец (он же глава группы), имевший способность общаться с богами от имени всей группы, добивался «очищения» группы и вновь делал ее достойной божественного покрови­тельства ([162, с. 8—9]; см. также [83, с. 75—118; 53, с. 52—56]).

Политическая культура тэнноизма продолжает эту тра­дицию сакрализации групповой жизни, когда особое положе­ние  главы  группы (в тэнноистской идеологии это  импе­ратор) определяется его связью с мистическими силами. Император как первосвященник, представляющий всю японс­кую нацию перед синтоистскими богами, выполнял опреде­ленные  обряды  и  церемонии с  «целью добиться  счастья своего народа и мира в стране». Управление государством, согласно  политической доктрине  государственного синто, означало «руководство обществом посредством участия в об­рядах, что должно было принести ему спокойствие и едине­ние» [110, с.  76].   Именно в этом смысле надо понимать тэнноистскую концепцию «единства отправления ритуала и управления государством» (сайсэй итти). Указанная концеп­ция нашла свое отражение и в значении синтоистского терми­на «мацуригото», который, обозначая отправление религиоз­ных обрядов, ритуальных празднеств, в то же время пере­водится и как «государственные дела по управлению» (см., например, [2, с. 1086]).

Как уже отмечалось, в механизме внедрения в сознание простых японцев тэнноистских мифов самым важным и дей­ственным методом официальная пропаганда признавала спе­цифически культовую схему идеологического воздействия — ритуал. Идеологи «кокутай», трансформировав традицион­ные синтоистские ритуалы, а также разработав множество новых, рассчитанных на общенациональные масштабы ри­туальных мер, свели их в строгую унифицированную в го­сударственном плане систему, призванную сохранять и взвин­чивать чувства «единства расы Ямато и императора», принад­лежности всех японцев к единой общности, покровительствуе­мой и ведомой волей синтоистских «ками». В 1875 г. прави­тельство Мэйдзи издало свод молитв и религиозных цере­моний, которые отныне должны были использоваться в риту­алах и празднествах государственного синтоизма [184, с. 56]. Больше половины официальных религиозных служб было разработано заново, хотя это замалчивалось и преподно­силось как восстановление древних порядков. Из 13 религиоз­ных церемоний, богослужение на которых совершалось лично императором, 11 были созданы в период Мэйдэи. Эти 13 обрядов назывались «большими», они дополнялись «малыми», бо­гослужения на которых отправлялись главным священно­служителем («сётэн») императорских святилищ.

Ритуал императорского двора носил название «император­ского синто», его обрядность окончательно сформировалась к 1908 г., когда был издан специальный указ, закрепивший порядок отправления религиозных церемоний при дворе. В Токио на территории императорского дворца вскоре после «реставрации Мэйдзи» сооружается комплекс святилищ (кутю сандэн) (подробнее об этом см. [42, с. 146—147]).

С 1873 г. начинает разрабатываться система государствен­ных праздников, почти всецело базирующаяся на обрядности двора. Именно государственные праздники служили главным каналом внедрения догм «кокутай» в массовое сознание. Тот факт, что государственные праздники почти полностью вто­рили «большим» обрядам «императорского синто», должен был утверждать в глазах широких масс центральное место института императорской власти в политической и культур­ной жизни страны.

В 1873 г. были отменены традиционные праздники и вместо них введены всего два государственных праздника — «день вступления императора Дзимму на престол» («Дзимму тэнно сокуи хи» — 29 января) и «день рождения правя­щего императора» («тэнтёсэцу» — 3 ноября). Но, посчитав это недостаточным, особенно учитывая практику празднеств в западных странах, в том же году добавили: «гэнсисай» (справлялся 3 января при дворе в память о сошествии на землю правнука богини Аматэрасу — Ниниги-но микото)15, «Синнэн энкай» («торжество в честь Нового года» — 5 января), «Комэй тэнно сай» («день памяти императора Комэй», отца императора Мэйдзи, — 30 января), «Дзимму тэнно сай» («день памяти императора Дзимму» — 3 апреля), «канна-мэсай» (праздник осеннего урожая — 17 октября)16 и «ниина-мэсай» (праздник преподнесения императором риса нового урожая синтоистским божествам — 23 ноября). В указан­ном же году «годовщина вступления императора Дзимму на престол» переименовывается в «день основания импе­рии» («кигэнсэцу»), и его празднование назначается на 11 фев­раля [98, с. 125].

В 1878 г. государственными праздниками объявляются так­же весеннее и осеннее поминовения «ками» умерших импе­раторов, которые проводились в дни осеннего и весеннего равноденствия, когда японцы по традиции поминают своих предков. Общенациональным становится и праздник «сихо-хай» («поклонение императора богам четырех сторон све­та» — 1 января) [98, с. 126].

С 1870-х годов в школах всех ступеней вводятся цере­монии празднования этих дат, главными и обязательными из которых постепенно становятся «кигэнсэцу» и «тэнтёсэцу».

В период правления императора Тайсё было отменено празднование в общенациональном масштабе «дня памяти императора Комэй», его заменили «днем памяти импера­тора Мэйдзи» (30 июля), но после смерти императора Тайсё вместо этого стали отмечать день его памяти, а торжест­во, посвященное императору Мэйдзи, перенесли на день его рождения (3 ноября) и стали называть «Мэйдзисэцу». В этот праздник, так же как и в «кигэнсэцу» и «тэнтёсэцу», в школах стали проводиться обязательные церемонии.

После обнародования «Императорского рескрипта об образовании» (1890 г.) в праздничные дни от школьной администрации требовали оглашать текст рескрипта перед пожалованными всем школам портретами императора и им­ператрицы, которым ученики должны были поклоняться как святыням. С 1891 г., после составления «Регламентации по проведению церемоний в школах по случаю праздников» («Сёгакко сюкудзицу дайсайхи нисики китзй») [94, с. 234], тэнноистский ритуал стал сердцевиной «морального воспитания» детей, прививая им благоговейное отношение к импера­тору как к «живому богу», почтение к его семье, окруже­нию, а значит, к власти и вышестоящим вообще.

Принципиальный порядок церемоний состоял в следую­щем: обряд поклонения портретам императора и императ­рицы, произнесение здравиц в честь обоих «всемилости­вейших» высочеств, чтение вслух высочайшего рескрипта об образовании, выступление директора школы, пение хором песни по случаю праздника. Кроме того, ученикам дарились сладости или памятные подарки. На этих церемониях присут­ствовали все, кто был связан с организацией школьного просвещения, прежде всего мэры городов или старосты по­селков, родители и родственники учеников; местные жители также должны были по мере возможности принимать участие [108, с. 252].

Подробно исследовав роль тэнноистских праздников, Аки-ра Ямамото и Тосихико Имано пришли к следующему заключению: «При внедрении и проникновении идеологии тэнноизма школьные церемонии были центральным звеном системы просвещения, находили очень широкое применение... Дело в том, что школьные церемонии эпохи Мэйдзи органи­чески соединяли все области просвещения — педагогику, образование, контроль — и укоренялись в школах с порази­тельной упорядоченностью, позволявшей выполнять цель власть предержащих идеологов по закреплению создававше­гося государством образцового типа подданных» [160, т. 1, с. 12].

После побед в японо-китайской (1894—1895) и русско-япон­ской (1904—1905) войнах школьные церемонии все более наполнялись шовинистическим духом, японцев воспитывали как «народ, нацеленный на экспансию» (ботётэкина коку-мин) [78, с. 230]. Особое значение для «поднятия боевого духа» населения придавалось празднованию «кигэнсэцу», ко­торый был провозглашен «днем войн и побед, днем в осе дав­ления нерушимости великой Японской империи» [85, с. 181].

С 1931 г., когда началась вооруженная интервенция Японии в Маньчжурии, к «кигэнсэцу», как и десятилетия назад, не раз приурочивали начало наступления и объявления о побе­дах. В печати стали привычными призывы: «Захватим та­кой-то город ко дню основания империи» или «Начнем еще одно наступление в ознаменование кигэнсэцу» [156, с. 60].

После начала «большой» войны в Китае «день основания империи» нередко именовали «кигэнсэцу военного государ­ства» (гуикоку-но кигэнсэцу) [101, с. 195].

Для школьных учителей в дни тэнноистских празднеств устраивались специальные торжественные собрания, где им читали инструкции по «моральному воспитанию» детей. Типичным примером такого инструктажа может служить обращение к школьным учителям на праздновании «2601-й годовщины» основания Японской империи в 1941 г. мини­стра внутренних дел барона Киитиро Хиранума. «Япон­ское государственное устройство, — заявил он, — не имеет подобия в мире... В этот день 2601 год назад наш первый император Дзимму взошел на престол. Династии в других странах основаны людьми. Иностранные короли, импера­торы и президенты поставлены у власти людьми, лишь в Японии священный трон унаследован от божественных пред­ков. Поэтому императорское правление — это продол­жение божественного провидения. Династии, основанные людьми, могут рухнуть, но трон, воздвигнутый богами, не может быть поколеблен людьми» [163, с. 73].

В период тэнноистского милитаризма государственные праздники обросли целым набором неукоснительно соблю­давшихся регламентации. Любое отступление от официаль­ной инструкции каралось настолько сурово, а тэнноист-ская обработка велась среди масс настолько интенсивно и в таком истеричном стиле, что в конце концов преобладающим чувством, испытываемым японцами к своему верховному правителю, стал почтительный страх. Ббльшую часть празд­неств во славу монархии подданные проводили в позе глу­бочайшего поклона, испуганно потупив глаза.

Портреты императора и императрицы хранились вместе с копией «Императорского рескрипта об образовании» в спе­циально возведенных на школьных дворах огнеупорных павильонах, напоминавших по виду миниатюрное синтоист­ское святилище, но без окон и с единственной наглухо запертой и опечатанной дверью. В крайнем случае для хра­нения «святынь» выделялся специальный сейф. Во многих школах составлялся график дежурств среди учителей для наблюдения за сохранностью «святынь». Передача дежурства также сопровождалась особым маленьким ритуалом. В случае пожара или землетрясения императорские «святыни» обере­гались с гораздо большим рвением, чем жизнь учеников. Ритуал празднеств в школах дополнялся ежедневным покло­нением на расстоянии, когда и учителя, и ученики засты­вали в поклоне в сторону императорского дворца.

Объясняя, почему тэнноистские празднества стали сутью образования в довоенной Японии, Киётомо Исидо пишет: «Министерство просвещения хорошо знало, что культ импе­ратора и связанные с ним идеи ко кутай не появляются на основе „знания и логики", а постигаются, усваиваются мно­гократными тренировками. Поэтому тэнноистская идеология насаждалась по типу народных обычаев... от ощущения — к пониманию, от понимания — к знанию» [69, с. 75].

По мнению Фумио Мория, именно вследствие распро­странения в массах преимущественно путем насаждения го­сударственного ритуала идеологии тэнноизма «„процесс пси­хологического обнищания народа" (выражение Наоси Сэки-гути) принял всеобщий характер, что, в свою очередь, явилось тем ферментом, который вызвал к жизни тэнноист-ский фашизм» [94, с. 234].

Вот как описывает свои ощущения и представления об им­ператоре в детские годы известный японский писатель Кэндзабуро Оэ (к окончанию второй мировой войны ему исполнилось десять лет):

«Даже ученики младших классов трепетали перед импе­ратором. Помню, как тряслись у меня колени, когда учи­тель спрашивал, что мы намерены делать, если его высо­чество прикажет нам умереть. Ошибусь — и конец, каза­лось мне.

— Что ты сделаешь, если император повелит тебе уме­реть?

— Умру. Сделаю харакири, — бледнея, отвечает маль­чишка.

— Хорошо. Следующий! — выкликает учитель, поднимая с места нового ученика. — А ты, ты что сделаешь, если его высочество повелит тебе умереть? Говори!

— Умру! Совершу харакири!

Какое оно, лицо, изображенное на высочайшем портрете? Меня терзало острейшее любопытство, но я не смел под­нять глаз. Если взгляну — ослепну.

Когда я болел, меня неизменно посещало одно и то же видение: по небу, птицей паря на белых крыльях, летит император. И я замирал от священного трепета» [34, с. 11]. Подобное отношение к императору как к существу, на­деленному сверхъестественной силой, помимо ритуалов формировалось практически на занятиях любым предметом, даже уроки математики строились так, чтобы утвердить «божественность» императора, а уж такие предметы, как история, родная речь и литература, всецело служили укреп­лению тэнноистского сознания. Прогрессивный японский журналист М. Като писал: «Книги, которые не способствова­ли развитию „японского духа", были в конце концов запреще­ны для чтения, а их место заняли произведения, посвящен­ные теориям национал-социализма... Книги, проповедовав­шие националистические идеи, божественное происхождение императора и обязанность японца пожертвовать для госу­дарства всем, включая жизнь, стали обязательными для чте­ния в вузах и колледжах» [171, с. 183].

Видимо считая, что проведение государственных праздни­ков, обрядов императорского двора, а также ритуальной деятельности привилегированных храмов государственного синтоизма недостаточно для повсеместного внедрения догм «кокутай», правительство в 1907—1914 гг. осуществило «тэнноизацию» обрядов всех синтоистских храмов, которым в обязательном порядке предписывалось отправлять обряды государственного синтоизма согласно подробным инструк­циям министерства внутренних дел, регламентировавшим мельчайшие детали обрядности и требовавшим произнесения новых молитв, написанных исходя из догм «кокутай» [42, с. 148—149]. Унифицированная синтоистская система обряд­ности, являвшаяся религиозной базой распространения государственного национализма, опиралась на ритуал «домаш­него синто», также преобразованный в соответствии с обряд­ностью императорского культа. Если раньше перед домаш­ним алтарем (камидана) поклонялись «ками» — покрови­телю данной местности и семейным предкам, то с введением государственного синто в каждом камидана в обязатель­ном порядке должна была стоять табличка с именем богини Аматэрасу.

Значимость того или иного ритуала государственного син­тоизма в культивировании основных мифологических симво­лов тэнноизма определялась его рангом в системе офи­циально введенной иерархии. Естественно, венчали эту иерархию ритуалы, проводившиеся в храмах, непосредствен­но связанных с культом императора, — храмах Исэ, Мэйдзи, Касивара и т.д. Главными для культивирования государственного национализма являлись также церемонии, посвященные событиям, которые имеют отношение ко всей нации и выражают интересы государства.

На службу тэнноизму была поставлена ритуально-мисти­ческая символика и такого обряда, как «великое очище­ние» («обараэ»). «Великое очищение» осуществляется два раза в год — в последних числах июня и декабря. Молитва (норито), которая произносится по поручению императора во время «обараэ», начинается с вызова духов всех членов императорской фамилии и представителей правительства. Их символическое участие в ритуале означает, что в ходе его будет совершено очищение всей японской нации от гре­ховного и нечистого, накопившегося за полгода. Обряд очи­щения состоит в отрезании верхушки и середины священ­ной конопляной веревки, которая затем разрывается на во­семь частей (восемь символизирует множество). Эти обрывки, заключающие в себе, согласно верованиям, любую скверну японцев, кидают в реку Тама, протекающую в западной части г. Токио, по этой реке они навсегда уплывают в море [185, с. 40].

Из ритуала императорского двора мы подробнее рас­смотрим один из трех ритуалов церемонии восшествия императора на престол — «дайдзёсай», или «оониэ мацури». До революции Мэйдзи эта церемония, заимствованная из Китая, состояла из трех отдельных ритуалов, между кото­рыми в зависимости от обстоятельств могли быть доволь­но длительные интервалы. Первый ритуал церемонии вос­шествия на престол именовался «сэнсо», его центральным элементом был обряд передачи священных яшмовых подве­сок и меча, а также императорской печати, после которого новый император устраивал смотр министрам и провоз­глашал свое «занятие трона». Этот ритуал проводился сразу же после смерти предшествовавшего императора. Ритуал «сэнсо» во время восшествия на престол импе­ратора Мэйдзи проходил в период смуты и волнений, поэтому   он  в   нарушение  древних   порядков   был  очень упрощен [98, с. 108].

Второй ритуал церемонии восшествия на престол — «со-куисики» с древних пор проводился по китайскому образцу и в определении дня его проведения очень большое зна­чение имело гадание по даосской системе «инь-ян». Однако в 1868 г. Дзингикан разработал новую церемонию, «со-куисики», согласно синтоистским традициям, причем всем элементам церемонии был придан нарочито древний вид, будь то одеяния участников, интерьер помещения или риту­альные предметы [98, с. 109—115].

Однако наибольший интерес для нас представляет третий ритуал церемонии — «дайдзёсай», так как именно его содержание является важным для понимания мистических сторон императорского культа, определяющих глубинные слои символики тэнноистской идеологии. Содержание рас­сматриваемого ритуала пока не получило однозначной интерпретации в японской литературе, в какой-то мере это связано с тем, что ритуал отправлялся тайно в хра­мах императорского дворца и его содержание намеренно не раскрывалось. Некоторые черты «дайдзёсай» берут свое начало от самого важного синтоистского «мацури» — «ниинамэсай» («праздника вкушения плодов нового урожая»). Символику последнего возводят к мифологическим записям в «Кодзики» и «Нихон секи», согласно которым богиня Аматэрасу отправляла обряд нового урожая на небесах. В древности «дайдзёсай» был источником религиозного и политического престижа верховного правителя.

В традиционной Японии «ниинамэсай» справлялся в каж­дой семье, рис нового урожая преподносился семейным и клановым «ками», эту трапезу с божествами разде­ляли все участники ритуала .[170, с. 96]. Таким образом, суть праздника заключалась в священной трапезе, когда люди, совместно в кушавшие пищу, подносимую божествам, возносили благодарность за урожай и в то же время приоб­щались к божественному началу. Каждый год богослужение «ниинамэсай» отправлялось и при императорском дворе, где плоды нового урожая вкушались совместно с прароди­тельницей династии — Аматэрасу и другими синтоистскими «ками» — императорскими предками. Когда же этот праздник стал справляться также по поводу вступления нового императора на престол (предположительно с правле­ния императора Тэмму — VII в.), он стал называться «дайдзёсай» и приобрел множество сложных и утонченных обрядов, отличавших его от обычного «ниинамэсай».

Перед ритуалом «дайдзёсай» император соблюдал две формы воздержания, или поста. Первое более строгое воз­держание, «маими» («принципиальное воздержание»), длилось три дня, в которые император всецело посвящал себя ре­лигиозным обрядам. Вторая форма воздержания, «араими» («предварительное воздержание»), не была столь строгой и длилась месяц [170, с. 98]. Пост, согласно некоторым исследо­ваниям, был направлен на «воскрешение духа усопшего императора». Есть предположение, что, учитывая значе­ние шаманизма в древней Японии, первоначальной формой «дайдзёсай» был ритуал «воскрешения духа усопшего импе­ратора» путем совместного возлежания преемника на ри­туальном ложе с покойником [60, с. 100; 161, с. 179—180]. Умершего императора хоронили не сразу, а помещали в спе­циальную покойницкую, где совершался обряд заклинания духа усопшего.

Этот ритуал служил укреплению представлений о непре­рывности единой династии со времен зарождения государ­ственности в Японии. В мифологическом плане «дайдзёсай» олицетворял неизменность возрождения божественного духа Ниниги-но микото, правнука богини Аматэрасу, посланного ею для управления Японией. К этим мифологическим основа­ниям, указывал Сокити Цуда в своих довоенных трудах, добавлялись и чисто политические наслоения.

Синобу Оригути в своей работе 1928 г. «Дайдзёсай-но хонги» («Основные принципы дайдзёсай») описывал ритуал «дайдзёсай» следующим образом (см. [161, с. 174—182; 60, с. 92—108]). Ритуал состоял из обряда умиротворения духа усопшего и его возрождения в новом императоре, после чего последний становился полноправным «тэнси» («сыном Неба»). Оригути   подчеркивал,   что,   по   поверьям,   в   результате «дайдзёсай» дух, наследуемый императорами от поколения к поколению, остается вечным и неизменным. Большое зна­чение придавалось ритуальным омовениям императора в ос­вященной воде, после чего он сбрасывал одеяние, в котором постился, и облачался в особое «юката» (легкое кимоно), что символизировало наследование новым  императором духа усопшего и возрождение его как «ками», т.е. преемник приобретал «божественность». Затем вступивший на престол император «отделял» от себя божественный дух и частич­но распределял его среди близких ему родственников. Кстати, считалось, что в конце года дух императора слабеет и может легко «отлететь». Для   того   чтобы не допустить этого, при дворе с наступлением ноября определялся день и проводился обряд «тама сидзумэ» («успокоения духа»). Другими словами, Оригути считал, что в «дайдзёсай» кроме сов­местной трапезы императора с «ками» включались две ри­туальные функции — «прикрепление» («вселение») блуждаю­щего духа (гайрай тама) усопшего к преемнику и «успо­коение духа» (тинкон).

После революции Мзйдзи «дайдзёсай» был проведен в 1871 г. не в Киото, где он отправлялся после восстановле­ния в середине эпохи Токугава, а в Токио, что знаменовало собой закрепление перенесения из Киото императорской столицы. Правительство разработало новую формулу обряда, сохранив его основное содержание — придание власти импе­ратора мистического ореола [98, с. 114—120].

Церемонии «дайдзёсай» императора Тайсё и недавнего императора Хирохито носили еще более грандиозный харак­тер, чем в период Мэйдзи, и широко освещались средства­ми массовой информации.

Для укрепления государственного культа императора власти воздвигли немало новых храмов (особенно в первые годы после реставрации), которые через вновь разработан­ную обрядность должны были насаждать в народе верно­подданность и готовность беззаветно служить своему мо­нарху. Г.Е. Светлов подробно описывает нововведения госу­дарственного синто, выделяя государственные религиозные учреждения в честь защитников «южного» двора в период двоецарствия (этот двор был официально признан закон­ным); святилища, обожествлявшие предшествующих императоров; храмы, посвященные «ками» ведущих идеологов «возрождения синто древности», школы Мито, а также дея­телей нового режима, отличившихся своей воинской доб­лестью и преданностью императору; синтоистские святи­лища, сооруженные на захваченных Японией территориях; комплекс местных храмов — «защитников государства» (гококу дзиндзя), возглавлявшихся центральным общенацио­нальным храмом Ясукуни [42, с. 154—161].

Большое влияние на формирование массового национализ­ма, сращенного с культом императора, оказывала ритуально-мистическая символика обрядов, совершавшихся в храмах, воздвигнутых в честь императора Дзимму (их было два — в Миядзаки, на юге о-ва Кюсю, и в Касивара, в окрест­ностях г. Нара), в грандиозном святилище в честь импе­ратора Мэйдзи, пользовавшемся огромной популярностью, а также в храме Хэйан дзингу, посвященном императору Камму, в царствование которого императорская столица была перенесена в Хэйан (позже переименованный в Киото). Но специального упоминания, с точки зрения утверждения в массах культа императора и подогревания милитарист­ского психоза в стране, заслуживает храм Ясукуни с его сетью местных храмов-филиалов.

Храмом   Ясукуни   (Ясукуни  дзиндзя)   в   1879  г.   стали называть   Сёконся  (храм,   основанный   правительством   в 1868 г., главной церемонией которого был обряд «сёконсай» — вызов духов  павших  за  императора  с  1853  г., в период борьбы за «реставрацию трона»). Тогда же Ясукуни дзин­дзя присвоили ранг особого императорского святилища и пе­редали его в ведение министерств армии и военно-морского флота, которые и утверждали духовенство храма. Фактиче­ски роль главных священнослужителей во время праздников этого   храма   выполняли   высшие  военные  чины.   Охрану Ясукуни дзиндзя обеспечивали подразделения военной жан­дармерии [42, с. 157].

В дальнейшем в Ясукуни дзиндзя почитались как «ками» все японцы, павшие на поле боя за «великое дело импе­раторского  пути».   Посвящение душ,  погибших за тэнно, проходило в ходе пышной религиозной церемонии (17 ок­тября), в богослужении которой принимал участие сам им­ператор, выражавший таким образом свою благодарность и восхищение величием воинского подвига. Обряды, отправ­лявшиеся  в храме Ясукуни, носили форму вызова духов погибших воинов, которые спускались с небес, чтобы при­соединиться   к   тем,   кто  уже   был  «обожествлен»  в  свя­тилище. Церемония вызова и встречи духов павших героев носила мистический характер, она осуществлялась глубокой ночью, что придавало ей особо торжественный характер.

Подобные обряды (но, конечно, без участия императора) проводились и в местных отделениях храма Ясукуни — сёкон-ся,   которые   в   1939   г.   были   переименованы   в   гококу дзиндзя (общее число их достигало 120). Участие в такого рода ритуалах способствовало распространению в японском обществе верований в то, что души умерших продолжа­ют влиять на жизнь видимого мира и, где бы их ни заста­ла смерть, всегда возвращаются на родину. Японцы верили, что после обряда «обожествления» «ками» погибших вои­нов   становились   охранителями  живых  солдат  на  полях «священных» войн, которые вела Япония (подробнее о куль­те павших героев храма Ясукуни см. [114; 158; 95]). Храм Ясукуни и его местные филиалы играли исключительную роль в пропаганде милитаризма и агрессивного шовинизма.

Государственный национализм Японии использовал, та­ким образом, культ предков, придав ему форму обязатель­ных религиозных ритуалов, он опирался при разработке общенациональных празднеств на традиции обрядовой прак­тики древних народных культов, видоизменяя их в интересах государства. Тэнноизм внушал веру в то, что генеалогия всех японцев восходит к некоему единому корню — это долж­но было создать чувство кровнородственной национальной общности и особую форму человеческих отношений в ней. Опора национализма на религиозный культ императора об­легчала духовное подчинение японцев, так как открывала возможность использовать чисто религиозный по своему механизму ритуал для формирования национального созна­ния, что в значительной мере обеспечило, на наш взгляд, достаточно высокое его развитие уже к концу XIX в.

Применение ритуала позволило укрепить нацию как общ­ность, имевшую основу не в уме, а в сердце — в виде веры. Среди широких масс общества национализм функ­ционирует не на уровне идеологии, а на уровне социально-психологической ориентации, и включение ритуала как глав­ного момента в процесс формирования национального само­сознания делает эту ориентацию столь же сильной, сколь и почти исключительно базирующейся на чувстве, не кон­тролируемом разумом. Через обрядность государственного синтоизма, в которую в обязательном порядке вовлекалось все японское общество, установки тэнноизма проникали во все сферы общественной жизни. Японцы, находившиеся в плену мифологических представлений, смотрели на самих себя как на живое воплощение своих мифических предков. Общение с божествами через обряды рассматривалось как необходимое условие для поддержания существования япон­ской нации. В довоенной системе тэнноистских идей импе­ратор выступал носителем творческого начала японской нации, средоточием ее «божественного» предназначения и животворящей энергии.

 

Глава 3

ИДЕОЛОГИЯ  ТЭННОИЗМА В  СОВРЕМЕННОЙ  ЯПОНИИ

 

Становление «символической императорской системы»

 

Разгром японского милитаризма в 1945 г., последовавшие за ним демократические преобразования общества означали существенный подрыв официальной идеологии тэнноизма.

В первый послевоенный период под воздействием небыва­лого подъема демократического движения под контролем американских оккупационных властей проводился курс на искоренение главных проявлений милитаризма и тэнноиз­ма, на развенчание мифов о «божественном» происхож­дении императора и Японии. Эти меры предусматривались в Потсдамской декларации 1945 г., а также во вру­ченной 15 декабря 1945 г. японскому правительству дирек­тиве оккупационных властей об отделении синтоистской религии от государства. Среди шагов, предпринятых по реализации курса союзников-победителей, направленного против милитаризма и тэнноизма, в первую очередь нужно назвать отречение императора от «божественного» происхождения в его новогоднем обращении к народу 1946 г., демократическую реформу образования, отменив­шую «моральное воспитание» в духе тэнноизма в школах, наконец, принятие новой, демократической конституции в 1947 г., передавшей суверенитет в стране народу. Власти императора, согласно конституции, был придан номинальный характер — она была ограничена статусом «символа государства и единства нации» (о послевоен­ном статусе императора см. [30, с. 176—189; 29]. Это послужило в дальнейшем основанием для обозначения в японской литературе послевоенного государственного строя «сётё тэнносэй» — «символическая императорская система».

Перечисленные и другие реформы общественной структу­ры Японии, хотя и знаменовали собой качественно новый этап в развитии страны, не были до конца последова­тельными в подрыве религиозных корней государственного национализма. Так, директива об отделении синто от государства оставляла возможность по-прежнему изобра­жать императора духовным главой страны, давала ему право совершать в сопровождении государственных чи­новников паломничества в синтоистские храмы, хотя формально и в качестве частного лица. Отречение импера­тора от своего «божественного» происхождения начиналось с длинной цитаты из «Клятвы» императора Мэйдзи 1869 г., которая, по словам Хирохито, должна была послужить впредь «основой национальной политики» (см. [155, с. 179— 180]).

О непоследовательности и противоречивости в политике демократизации послевоенной Японии говорит и попытка сочетать принципы конституционной монархии с принципом народного суверенитета, что до сих пор служит причиной дискуссий среди японских правоведов о характере госу­дарственного строя страны. Решительному курсу на отказ от традиций националистической идеологии мешало также то, что, как писал американский журналист М. Гейн, «осуществление демократизации было поручено недемо­кратическому правительству» [12, с. 134].

Более того, в политике американских оккупационных властей уже к весне 1946 г. наметился поворот к сворачиванию многих направлений демократической перестройки Японии. В апреле 1946 г. в штаб генерала Макартура поступил секретный приказ Комитета координации ино­странных, военных и морских дел в Вашингтоне, в котором указывалось на опасность укрепления позиции коммунистов в случае установления в Японии республики и давались инструкции по сохранению императорского строя. Макартуру приказывалось «тайно содействовать популяри­зации личности императора не как существа божественного происхождения, а как человека» (см. [12, с. 304—305]).

Все это способствовало тому, что сразу же после принятия конституции 1947 г. правящие круги развер­нули массовую идеологическую кампанию за сохранение «кокутай», по-видимому рассматривая демократические ре­формы лишь как временную уступку и намереваясь сразу же приступить к деятельности по выхолащиванию демократического содержания преобразований в системе госу­дарственной власти, давая им интерпретацию в духе довоенных установок. Как заявил в ходе обсуждения этого вопроса на заседании парламента премьер-министр Сигэру Ёсида, новое положение об «императоре — символе го­сударства и единства нации» совпадает с давно утвер­дившимся в сознании японского народа представлением о том, что император символизирует собой японскую госу­дарственность, и не противоречит традиционным воззре­ниям на монархическое правление в стране как «на воз­никшую естественным путем форму японского государства» (цит. по [154, с. 67]).

В научных кругах развернулась дискуссия по поводу «ко кутай», основными оппонентами в которой выступали профессора Сойти Сасаки, указывавший на изменения в характере «кокутай» (см. [208]), и возражавший ему Тэцуро Вацудзи (см. [159]). Вацудзи, как и другие поборники сохранения «кокутай», уклоняясь от четкого определения этого понятия и пользуясь его многозначностью, доказывал, что новый статус императора вполне в русле довоен­ных традиций. Император, писал Вацудзи, символизирует не политическое, а культурное единство японского народа, который составляет «культурное сообщество в языке, истории, обычаях и других проявлениях культурной жизни» (цит. по [154, с. 65—67]).

Именно этот тезис Вацудзи был подхвачен и развит последую­щими идеологами послевоенного тэнноизма. Таким образом, сразу же после отмены императорской системы, закрепленной в конституции Мэйдзи, начались поиск и разработка нового оформления тэнноизма в соответствии с изменившейся обстановкой. Термин «кокутай» со временем исчез из употребления в официальных доктринах, что, однако, не означало полного отказа от воплощенных в этом понятии националистических установок.

С весны 1946 г. началась контролируемая правительством деятельность по восстановлению престижа императора, по приспособлению его к новой роли в новых условиях. Марк Гейн записал в своем дневнике после того, как он стал свидетелем массовой истерии во время одной из первых встреч императора Хирохито с простыми японцами 26 марта 1946 г.: «Это был памятный день, ибо я своими глазами наблюдал политическую реставрацию в действии. Смысл существования императора как божества был сведен на нет в день капитуляции. Теперь группа старых, проницательных людей, окружавших императора, создавала новый миф — миф о демократическом   монархе,   заботящемся   о   благе   своего народа...» [12, с. 178].

Процесс возрождения тэнноизма после вступления в силу конституции 1947 г. можно разбить на три основных этапа.

Первый этап можно условно обозначить временными рамками конца 40-х годов — первой половины 60-х годов. Это был период наиболее низкого падения престижа императора. В целом с точки зрения возрождения тэнноизма это двадцатилетие можно охарактеризовать как время поиска новых средств, форм и методов использования «символиче­ской императорской системы» и их апробирования в официальной политике идейно-психологического влияния на массы. Идеологическое оформление культа императора не принимает форму развернутой концепции, а ограничивается лишь популяризацией «нового» образа императора, непри­частного к политике, стоящего над всеми классами и слоями японского общества. Изыскивались пути к налаживанию и укреплению модифицированных по сравнению с периодом милитаризма связей между отрекшимся от «божественного» происхождения императором и его бывшими подданными, превратившимися в суверенных граждан. В стране испод­воль создавались условия для возрождения культа импера­тора, но не «божественного» верховного правителя, окружен­ного мистическим ореолом, неприкосновенного, отделенного от простых японцев системой табу, обеспечивавшей «покло­нение на почтительном расстоянии», как это было до 1945 г., а «скромного, близкого к народу конституционного монарха».

С этой целью осуществлялась система мероприятий, главную роль в которых играли непосредственно император и члены его семьи и сводившихся преимущественно к обеспе­чению живого контакта императора с народными массами. Так, для создания среди населения образа «народного» императора в 40—50-е годы организуется целая серия прерванных в период оккупации поездок императора в сопровождении членов его семьи по стране, включая самые отдаленные ее уголки. Император, начав свое путешествие в 1949 г. с провинции Фукуока, завершил его в 1954 г., посетив Хоккайдо. С 1 января 1948 г. вновь вводится практика общения с народом, когда на Новый год и в свой день рождения император с императрицей и другими членами семейства приветствуют всех являющихся с поздравлениями в императорский дворец в Токио [154, с. 74].

Средствами массовой информации широко освещались возобновленные в 50-е годы традиционные дворцовые поэтические состязания, обставляемые с особым церемониалом торжественные приемы в императорском дворце знаменитых деятелей культуры и искусства, наиболее видных из которых император собственноручно награждает спе­циально учрежденными почетными орденами.

С октября 1951 г. император стал участвовать в «дне физкультуры» (тайику-но хи), с апреля 1952 г. — во «всеяпонском празднике посадки деревьев» (дзэнкоку сёку-дзюсай), с мая 1952 г. — во «всеяпонской церемонии поминовения погибших на войне» (дзэнкоку сэмбоцу цуйто сики), являвшейся одним из основных обрядов государствен­ного синтоизма до окончания второй мировой войны. А с ноября 1953 г. для углубления связей с народом по инициативе императора стали устраиваться «вечера на открытом воздухе» (эн юкай) [159, с. 62].

Главным направлением возрождения тэнноизма в первые послевоенные годы было движение за восстановление синтоизма в статусе государственной религии. Поскольку синтоизм всегда делал упор не на догматику, а на ритуальную сторону, то сохранение после поражения в войне многих обрядов синтоизма, которые, как мы видели, служили распространению в массах культа императора, милитарист­ских шовинистических настроений, рассматривалось синто­истскими деятелями как важнейшая гарантия успешной деятельности по возрождению политической роли синтоизма.

В документе, подготовленном Синтоистским комитетом публикаций для 9-го Международного конгресса по истории религий 1958 г., отречение императора от «божественного» происхождения расценивалось лишь как влекущее за собой изменения внешнего свойства, не затрагивавшие духовных основ синтоизма, так как не произошло больших изменений в мистических обрядах императорского двора и храмового синто. «Одна из достопримечательных особенностей синто­изма как религии состоит в том, что формы синтоистской веры не ограничены догматами и священными пред­писаниями, а воспроизводятся посредством традиционного ритуала, поэтому и раны, нанесенные этой переменой (публичным заявлением императора о том, что он простой смертный. — Т.С.-Н.), не являются глубокими по тех пор, пока нет больших изменений в отправлении религиозных ритуалов» (цит. по [185, с. 40]).

В этой связи, поскольку император, формально выступав­ший как частное лицо, фактически продолжал отправлять обряды как первосвященник национальной религии Японии, и после его отречения от "божественного" происхождения оставалась база для почитания императора как хранителя традиционной духовной культуры, что позволяло конститу­ционному монарху Японии сохранять в неявном виде важное место в системе националистической символики.

Вместе с тем после окончания оккупации Японии в 1952 г. император стал публично выступать как символ независимой Японии. Кульминацией усилий в данном направлении стал «первый бум императорской семьи», начавшийся церемонией совершеннолетия и введения в сан наследного принца Акихито в 1952 г., когда син­тоистскому обряду был, по существу, придан официаль­ный статус. С этого момента молодой кронпринц должен был, по замыслу властей, выступать символом возрож­дения Японии. В марте 1953 г. наследный принц в ка­честве представителя императора присутствовал на корона­ции принцессы Великобритании Елизаветы, после чего совершил полугодовое путешествие по странам Европы.

Поднятию престижа императорского дома служила и шумная идеологическая кампания, развернутая в 1959 г. пропагандистскими службами Управления императорского двора и средствами массовой информации по указанию правительства в связи со свадьбой принца Акихито и полу­чившая название «второго бума императорской семьи», или «бума Митти» (по имени невесты — Митико). Синтоисткий ритуал «касикодокоро омаз-но ги», во время которого «ками» императорской фамилии оповещались о женитьбе наследного принца, был подан как дело госу­дарственной важности [180, с. 131], что явно нарушало конституцию. В апреле 1959 г. был организован свадебный парад, вызвавший широкий интерес простых японцев.

«Символическая» монархия, используя этот бум, стала вновь завоевывать социальную опору в массах. В результате был практически преодолен кризис императорской системы, возникший в первые послевоенные годы: «символическая» монархия упрочила свои позиции.

Одновременно под прикрытием пропаганды «неполити­ческой роли императорской семьи» уже в первой половине 50-х годов, в условиях общего поворота к реакции после начала войны США против Корейской Народно-Демократической Республики (1950 г.), постепенно шаг за шагом император берет на себя многие политические функции, выходящие за рамки его обязанностей чисто процедурного порядка, предписываемых конституцией. В частности, при­ветственное слово императора (о-котоба) во время церемонии открытия сессии парламента все более наполняется реальными политическими оценками [154, с. 74].

В 1955 г. при Либерально-демократической партии (ЛДП) был основан комитет по пересмотру конституции, одной из основных его задач провозглашалось наделе­ние императора прерогативами высшей политической власти.

В интересах возрождения позитивного отношения масс в целом к императору как к личности и институту обыгрыва­лись положения о «символической монархии». Еще в 1951 г. тогдашний министр просвещения Амано опубликовал доку­мент под названием «Суть практики народа» («Кокумин дзиссэн ёрё»), в котором, в частности, говорилось: «Мы, как самобытная страна, имеем императора в качестве символа государства. В том, что в течение длительного исторического периода в нашей стране был император, особенность Японии. Положение императора в качестве символа государства обеспечивает ему значение сердцевины морали» (цит. по [133, с. 128]). Такого рода высказывания легко проникали в общественное сознание, прежде всего социальных слоев, не стремившихся к переустройству об­щества и нуждавшихся в утверждении преемственности в истории страны.

Важнейшим направлением деятельности правящих кругов по реанимации культа императора было целенаправленное воздействие на сознание народа через сферу идеологии. Особое внимание обращалось на восстановление роли традиционных культурных ценностей, соответствующие реформы в области образования, создание необходимого общественного мнения при помощи средств массовой информации.

В связи с заключением японо-американского «договора безопасности», ознаменовавшего окончание оккупации стра­ны, все чаще стали раздаваться голоса, выступавшие с призывом к возрождению национализма. Начавшееся после отмены ограничений, наложенных оккупационными властя­ми, заметное оживление традиционной японской культуры и резкое усиление интереса к классическим формам нацио­нальной культуры было использовано властями для пробуждения националистических настроений среди на­рода.

В совместном заявлении, опубликованном после японо-американских переговоров 1953 г., признавалось в качестве одной из самых важных задач создание в Японии атмосфе­ры, которая «усилила бы чувство ответственности япон­ского народа по отношению к обороне страны». На японское правительство возлагалась «ответственность» за воспитание у населения при помощи образования и средств массовой информации «патриотизма и добровольного духа заботы об обороне» [133, с. 129]. Эта кампания должна была обеспечить расположение к «символической» монархии со стороны молодого поколения, среди которого в то время стали популярны настроения, созвучные распространившейся в 50-е годы концепции «майхомусюги» (от англ. «mу home»). Согласно указанной концепции, вместо довоенной морально-ценностной ориентации «мэсси хоко» («подчинение личного общественному») провозглашалась ориентация преж­де всего на интересы своей семьи. В середине 60-х годов была организована целая идеологическая кампания, направ­ленная на искоренение «майхомусюги» как «позорной» идеи. Эта проблема обсуждалась на заседании кабинета министров, где высказывалось мнение, что идеи «майхомусю­ги» вредны для общества, так как «мешают развитию стремления работать во имя общего блага, национальной обороны и патриотизма» (подробно о судьбе концепции «майхомусюги» см. [125]).

С 50-х годов начинается осуществление государствен­ной политики по введению централизованного контроля в сфере просвещения, выразившееся в принятии реакцион­ных законов об образовании. Еще в декабре 1955 г. была изменена методика преподавания общественных пред­метов в начальных и средних школах. Министерство просвещения ввело в курс социальных предметов в началь­ных школах сведения об императоре и императорском строе. В школьное воспитание стали усиленно внедрять понятия об уникальности Японии, об особом положении императора, о государственных праздниках. А с 1958 г. методика преподавания была вновь пересмотрена и приобре­ла характер обязательной для всех школ, при этом подчеркивалась необходимость «воспитания блестящих японцев» для «процветания нации и развития государст­ва» [159, с. 64]. В результате в школьном образовании стало обязательным изучение материалов об императоре как символе единства нации и в то же время начало замалчиваться положение о том, что суверенитет в стране по конституции принадлежит народу.

Новый импульс к определенным идеологическим и поли­тическим инициативам правительства дал 1960 год, когда подъем борьбы народных масс против «договора безопас­ности» показал высокий уровень накала классовых анта­гонизмов в стране. В этих условиях был принят «План удвоения национального дохода», наряду с задачей достижения высоких темпов экономического роста правящие круги поставили перед собой цель добиться единства народных масс на националистической основе.

В 60-х годах в Японии получила широкое распростране­ние «теория модернизации», разработанная американскими учеными и высоко оценивавшая особенности капиталисти­ческого развития Японии как модели для модернизации развивающихся стран. Эта теория содержала положительную оценку императорской системы и национализма как факто­ров, ускоривших модернизацию. Так послевоенная идеоло­гия тэнноизма «обогатилась» имевшими вполне научный вид положениями «теории модернизации»2.

С начала 60-х годов было вновь введено табу на кри­тику императора и «символической императорской системы». Отныне любое сообщение, статья или книга, касавшиеся в той или иной мере личной жизни императора и членов императорской семьи или их общественной деятельности, подвергались строгой цензуре Управления императорского двора, канонизировавшего образ императора. В японской литературе это явление получило образное название «табу на хризантему» (кику-но табу)3.

В первой половине 60-х годов вновь на авансцену политической жизни выходит император, личный авторитет которого благодаря принятым в предыдущее десятилетие мерам был в значительной степени восстановлен, а наследный принц начинает играть вспомогательную роль.

В ноябре 1960 г. впервые после окончания войны им­ператор дал в своем дворце аудиенцию высшему команд­ному составу «сил самообороны». А чуть раньше, в октябре того же года, на любование хризатемами в император­ском парке были приглашены командующие сухопутными, морскими и воздушными силами японской армии с женами. Другими словами, в некоторой степени восстанавливались связи императора и армии, бывшие столь близкими в довоенный и военный периоды.

В 1963 г., 15 августа (в годовщину поражения Японии в войне), при поддержке правительства впервые после войны в национальном масштабе в храме Ясукуни были проведены поминальные службы по погибшим в войне («митама-мацури»), на которых присутствовали император и императ­рица. С тех пор этот ритуал довоенного тэнноизма справляет­ся ежегодно как государственная церемония. Тогда же членами правого крыла ЛДП, правыми организациями, местными отделениями Лиги ветеранов войны (Гою рэммэй), Ассоциацией семей погибших на войне (Идзоку кай), Ассоциацией синтоистских святилищ (Дзиндзя хонтё), об­щественно-религиозными организациями Сэйтё-ноиэ и Ко-кутю кай была начата деятельность, направленная на вос­становление государственного статуса храмов Исэ и Ясу-куни.

В 1964 г. император выполнял роль почетного пред­седателя во время открытия Олимпийских игр. С этого же года была восстановлена практика награждения орденами от имени императора лиц, достигших определенного возра­ста.

Таким образом, к середине 60-х годов наметилась тенденция усиления власти «символической императорской системы», со стороны правых, реакционных сил начали поступать предложения о превращении императора в дейст­вительного главу государства. Однако на словах часто, напротив, подчеркивался «неполитический» характер дея­тельности императора как символа единства нации. Общим для выступлений многих политических деятелей ЛДП стали утверждения о том, что традиционно император не являлся обладателем реальной политической власти, а был «центром единства нации» как хранитель традиционной морали, и именно благодаря этой особенности института императорской власти он не только «гармонично соче­тается» с принципом народного суверенитета, но даже может способствовать «взаимному процветанию» монархи­ческой власти и власти народа [159, с. 64—65].

В целом в период с конца 40-х до середины 60-х годов исподволь создаются предпосылки для возрождения национа­листических тенденций в стране в условиях новой демокра­тической конституции, что в какой-то мере должно было заполнить тот духовный вакуум, который образовался в связи с разрывом привычных социальных связей в резуль­тате поражения Японии в войне.

 

Ритуализация общественной жизни

 

Второй этап возрождения тэнноизма, с середины 60-х до конца 70-х годов, характеризовался прежде всего по­литикой консерваторов, направленной на ритуализацию общественной жизни и узаконение тех ее проявлений, которые могли служить культивированию поклонения императору. В 1967 г., преодолев серьезное противодействие прогрес­сивных сил (главным образом КПЯ, СПЯ и профсоюзов), правящей ЛДП удалось восстановить законодательным путем ряд праздников, имеющих в своей основе ритуалы государственного синто и связанных с культом японской государственности. В первую очередь было возобновлено празднование 11 февраля под новым названием — «кэнкоку кинэмби» («день основания государства») — довоенного «кигэнсэцу», сыгравшего столь заметную роль в распрост­ранении тэнноистских верований среди самых широких масс народа.

Вскоре  после  принятия   конституции   1947 г.  праздник «кигэнсэцу» был отменен. Однако по инициативе синтоист­ского духовенства и националистических элементов почти сразу же началось движение за возрождение «дня основания империи», в котором активную роль стали играть правящие круги  страны.   9   марта   1951   г.   тогдашний  премьер-ми­нистр  Сигэру  Ёсида,  отвечая  на вопрос:  «Как повысить патриотический   дух   в   стране?»,    заявил,    в   частности: «После   достижения   независимости   я   хочу  восстановить празднование дня основания империи» [75, с. 37].

В  1957 г.  38 членов парламента от ЛДП представили законопроект о поправке к закону о национальных праздни­ках, стремясь под новой вывеской возродить празднование «кигэнсэцу». Законопроект   девять   раз   вносился   в   пар­ламент   депутатами от ЛДП  и  кабинетом   министров. Сторонники   проекта  встретили  сильное  сопротивление  в парламенте  и  вне  его.  Движение против  восстановления в любой форме «дня основания империи» группировалось в основном вокруг Генерального совета профсоюзов (Сохе), в   нем   участвовали   коммунисты   и  социалисты,   важную роль играла также прогрессивная интеллигенция — ученые-историки,  преподаватели и др.  Руководством Сохе было проведено   39   походов   протеста   в   Токио   и  в   18   префектурах [194, 1969, № 3, с. 115]. Представители леворадикальных сил страны,   коммунисты   и   социалисты,   выступали с многочисленными заявлениями протеста, проходили ми­тинги и демонстрации.

Однако благодаря различным пропагандистским уловкам, а также «необычайной» решимости премьер-министра Эйсаку Сато правящим кругам все же удалось в 1966 г. провести через парламент закон о новых праздниках [204, 03.07.1966]. Празднование «дня основания государства»  11   февраля каждого года расширило возможности пропаганды тэнно-изма  и  милитаризма среди населения  Японии.  Во время церемонии, как и до войны, исполняются гимны «кимигаё» и «кигэнсэцу», славящие «идеальный государственный строй, увенчанный императором», и воспевающие доблести японской нации. Храм Касивара в преф. Нара, посвященный императору Дзимму, посещают ветераны войны на Тихом океане, звучат призывы пересмотреть конституцию с целью изменения статуса императора и изъятия антимилитарист­ской 9-й статьи.

«С возрождением дня основания империи, — говорил один из активных милитаристов, председатель Лиги ветеранов войны (Гою рэммэй) генерал Рэнкити Уэда, — сбылось наше заветное желание. Следующая цель — оздоровление системы образования, иными словами, возрождение Импе­раторского рескрипта об образовании. Кроме того, пере­смотр конституции. Как можем мы доверять защиту своей родины иностранным войскам? Помолимся же в день основания империи об успешном выполнении нашей за­дачи» [209, 20.01.1967].

Демократические силы продолжают выступать против празднования «дня основания государства». Каждый год 11 февраля проводятся митинги протеста, в которых при­нимают участие профсоюзные, женские организации, прогрес­сивные деятели истории и культуры, а также христиан­ские организации.

Тем не менее церемония празднования 11 февраля вводится и в японских школах. Министерство просвещения составило специальную инструкцию, которая предписывает закрывать в этот день школы, разъяснять детям значение праздника. Министерство также сочло «желательным», чтобы во время празднования вывешивались национальные флаги, а школьники пели гимны «кимигаё» и «кигэнсэцу». В некоторых школах, руководимых директорами правого толка, учащихся, не явившихся на церемонию, исключали из школы [194, 1969, N 3, с. 116].

После возрождения празднования «кигэнсэцу» в учебный материал в школах вновь были включены мифы об основании японского государства, о «божественном» проис­хождении императорской династии. Учебники, содержавшие научное объяснение древней истории, подвергались цензуре министерства просвещения. А во введенном еще в 1958 г. курсе «морального воспитания» явно начал усиливаться акцент на привитие почтительного отношения к императору. Содержание курса «морального воспитания» стало опре­деляться положениями «Программы формирования жела­тельного образа человека», утвержденными Центральным советом по образованию, во главе которого стоял Масааки Косака, один из идеологов «философии мировой истории» в годы милитаризма, отстаивавший наиболее открыто расистские идеи. Упор в этой программе делался на воспитание у японского народа «любви к своей стране — самой органичной и сильной общности», а для этого прежде всего японцы должны были осознать важность роли императора как символа государства и единства нации. В программе прямо говорилось: «Почитание импера­тора, символизирующего Японию, означает почитание Японии, символом которой он является. В том, что символ Японии — император стоит во главе нашей страны, особенность японского государства» [77, с. 38].

С конца 60-х годов в школах и вузах страны все активнее насаждаются идеи превосходства японской нации и величия императора. Например, общественности стало известно, что директор одной из начальных школ преф. Тиба Харумицу Кобаяси выступал перед своими учениками с откровенно ультранационалистическими призывами, за­ставляя их слушать старые военные марши [217, 29.02.1980].

Такие случаи в японских школах перестали быть редким явлением, и это вызывает беспокойство среди учителей и родителей прогрессивных взглядов. Ученики старших классов часто отказываются принимать участие в церемо­ниях, носящих националистический характер. В частности, в одной из полных средних школ в преф. Гумма ученики не стали петь гимн «кимигаё», обязательное исполнение которого было введено вновь назначенным директором школы [217, 29.02.1980].

С конца 70-х годов даже министры просвещения начинают позволять себе высказывать откровенно националистические идеи. Например, назначенный в 1979 г. на пост министра просвещения Ёсабуро Найто во время пресс-конференции заявил, что для японцев уважение к гимну «кимигаё» и флагу «хи-но мару» (считающимися в Японии символами милитаристского прошлого) вполне естественно. Главным недостатком послевоенного образования министр просве­щения назвал «отсутствие в нем духа „Императорского рескрипта об образовании"», копию которого Найто повесил в своем кабинете. Он подчеркнул также важность насаж­дения «японского духа среди молодого поколения» в условиях, когда «материальное процветание обедняет людей морально» [217, 09.12.1979].

С 1978 г. правительство начало открыто поощрять ор­ганизацию церемоний празднования «дня основания госу­дарства» в столице и на местах, при этом средствами массовой информации всячески подчеркивались «идеалы духа основания империи». Вновь в приветственных речах консервативных политиков и бизнесменов зазвучали ссылки на мифы «Кодзики» и «Нихон секи» о создании япон­ского государства императором Дзимму в 660 г. до н.э. [180, с. 158].

Со   второй   половины   60-х   годов   празднованию   «дня основания   государства»  все  больше  придавался  характер государственного ритуала, что свидетельствовало о намере­нии  правящих  кругов  постепенно  приучить общественное мнение к официальным торжествам, подобным тем, которые проводились в  ходе празднования «кигэнсэцу» до  1945 г. Одновременно   с   «днем   основания   государства»   были введены еще два «новых» государственных праздника: «кэйро-но хи» («день   почитания   старших»      15   сентября)   и «тайику-но   хи»   («день   физкультуры»      10   октября),   в проведении   которого   принимает   участие   император.   Из остальных девяти  праздников семь так или иначе имеют отношение к синтоистским ритуалам, связаны с обрядами императорского  дома.  1  января  около  70  млн.  японцев совершают  «хацумодэ»  (посещение  храма  в дни  Нового года); в основе праздника «сэйдзин-но хи» («день совершен­нолетия»      15   января)   лежит   синтоистский   обряд;   29 апреля     «день   рождения   императора»  («тэнтёсэцу»,  до 1945   г.      один   из   главных   обрядов   государственного синто);   3   ноября      («бунка-но   хи»)   («день   культуры», до   1945  г.  праздновался  как день рождения  императора Мэйдзи); 23 ноября — «кинро канся-но хи» («день благо­дарения    труда»,    до    1945    г.    в   этот   день   справлялся один из важнейших синтоистских «мацури» — «ниинамэсай»); в   дни  «весеннего   равноденствия»  («сюмбун-но   хи»)   22— 23   марта   и   «осеннего   равноденствия»   («сюбун-но   хи») 22—23   сентября,   когда   традиционно   японцы   поминают своих   предков,   отправляются   пышные   ритуалы   помино­вения   императорских   предков.   Очевидно, сколь значи­тельное место в японском календаре занимают праздники, связанные с довоенными государственными синтоистскими обрядами.

Большое внимание, уделяемое ритуалам и обрядам по сравнению со средствами прямого идеологического воз­действия на общественное сознание, позволяет периоди­чески регулировать и закреплять нормы и ценности «сим­волической императорской системы» на уровне подсозна­ния. В то же время это дает повод поборникам возрождения государственного статуса синтоизма утверждать, что по­скольку упор делается на ритуал в противовес пропо­веди догматики, то синтоизм якобы сводится к системе привычных   для   простого    народа   обычаев   и   обрядов, потерявших свое религиозное значение.

Использование праздничных обрядов, часто воспроизво­дящих структуру синтоистских «мацури», как средства социально-психологического регулирования поведения масс ориентируется на свойственный массовому сознанию боль­шинства японцев иррациональный тип мышления, в котором глубокое подсознательное впечатление оставляют разного рода ритуалы. Впрочем, эта иррациональная ориента­ция не является уникальной особенностью японцев, а пред­ставляет собой лишь обусловленную исторической специ­фикой более ярко выраженную черту, наблюдаемую во многих других культурах.

Восстановление  в   виде   общенациональных  праздников многих обрядов государственного синтоизма преследовало цель развить ощущение общности у японцев в современном отчужденном обществе. При участии в празднестве, в котором зафиксирована определенная националистическая символика, приобщение к национальному единству происходит, минуя сознание,   через   подсознательную  сферу,   и  в  результате формируются подсознательные националистические стерео­типы,   обладающие   большой   устойчивостью.   Вследствие бездумного, подражательного участия в праздничном обряде культивируется отношение к нации как к живому организму, подсознательно усваивается традиционное представление об императоре   как   хранящем   знание   об   «истинном   пути» японской   нации,   как   обладающем   мистической   способ­ностью сохранить порядок в стране. Кроме того, как извест­но,  в  процессе  праздничного  ритуала снимается  чувство разъединенности,   возникающее   в   процессе   каждодневной жизни   в   современном   обществе.    Таким   образом,   сня­тие      посредством  церемоний социальной напряжен­ности в обществе, можно сказать, задает  определенный ритм   жизни   всему  национальному  организму.   Дру­гими словами, праздничные ритуалы выполняют роль подсознательного проповедника «националистического кол­лективизма», когда националистические стереотипы не осоз­наются,   как   таковые,   но   существуют   в   подсознании   и контролируют поведение вернее, чем разум.

Крупномасштабные пропагандистские кампании, развер­нутые правительством при поддержке промонархических сил в 1968 г. в связи со столетием «реставрации Мэйдзи» и в 1976 г. по поводу 50-летия правления императора Хиро-хито, призваны были подогреть националистические на­строения в массах, в какой-то мере эмоционально подготовленных благодаря обрядам государственных празд­ников к восприятию «символического» тэнноизма, факти­чески распространявшегося в виде новых социальных и политических мифов.

Во второй период возрождения тэнноизма (середина 60-х — конец 70-х годов) были восстановлены также некоторые церемонии довоенного синтоизма, связанные с культом японской государственности. Так, в октябре 1973 г. в храме Исэ была проведена церемония «сэнгу» (осуществляется каждые 20 лет по поводу возведения на новом месте «внутреннего святилища» — «найку»), а третья дочь императора принцесса Кадзуко Такацукаса отправляла во время «сэнгу» синтоистское богослужение как высшая священнослужительница Исэ.

В 1974 г. в ходе паломничества императора и императрицы в храм Исэ был возобновлен ритуал «кэндзи додза», существовавший до войны и отмененный оккупационными властями. Этот обряд выполняется по случаю путешест­вия императора, когда две из «трех божественных регалий» императорского трона — меч и яшмовые подвески — сопро­вождают монарха во время длительных отлучек из дворца. Следующим шагом в направлении возрождения культа императора стало заявление императора в 1977 г. о том, что он не отрекался в 1946 г. от концепции своей «бо­жественной сущности» [180, с. 158].

Все эти меры были призваны вновь утвердить связь между императором и народом как основу национальной государственности, представить синтоизм выражением са­мобытности «пути японского духа».

Систематически культивировать обновленную тэнноистскую символику призвана была и система летосчисления «гэнго» по эрам правления императоров, которая была законодательно закреплена в 1979 г., несмотря на много­численные протесты демократической общественности.

Как уже отмечалось в гл. 2, эта система была введена в массовый обиход правительством Мэйдзи в 70-х годах XIX в. Постепенно она стала настолько привычной, что и в настоящее время большинство японцев пользуются ею. Влиятельные круги требовали сохранить император­скую систему летосчисления как «ценную традицию исконно японского образа жизни», стремясь таким образом способст­вовать укреплению культа императора. Подготовка к при­нятию закона сопровождалась усиленной идеологической обработкой общественного мнения. При этом чрезвычайно активно использовался весь пропагандистский арсенал.

Особенно массированный характер пропаганда приобретала в дни празднований 11 февраля.

14 июля 1978 г. была создана Ассоциация по прове­дению в жизнь «гэнго», в которую вошли 411 членов ЛДП, Партии демократического социализма (ПДС) и Нового либерального клуба (НЛК), а вслед за этим 18 июля был образован Народный конгресс за легализацию «гэнго», объединивший представителей 536 организаций [217, 15.01.1979].

Привычным методом обработки общественного сознания стало ведение пропаганды органами местного самоуправле­ния. В результате активной деятельности сторонников ле­гализации «гэнго» резолюцию с этим требованием приняли 46 префектуральных (кроме Окинавы) собраний и боль­шинство муниципальных и сельских собраний (более 1600 местных собраний страны) [197, 06.02.1980, веч. вып.].
Это должно было подтолкнуть развитие движения за легализацию императорской системы летосчисления. Коммунисты и социалисты, профсоюзы, выступавшие всегда против узаконения «гэнго», не раз указывали, что ее принятие противоречит принципам конституции, что истинной целью выработки закона об императорской системе летосчисления является стремление правящих кругов усилить пропаганду тэнноизма.

В выступлениях лидеров движения за «гэнго» содержались высказывания, разоблачавшие связь отстаиваемого ими законопроекта с попытками упрочить положение института императорской власти. Так, во время одной из бесед Кадзуто Исида (бывший председатель Верховного суда), возглавлявший Народный конгресс за легализацию «гэнго», заявил, что она «послужит объединению народа под эгидой императора» [196, 15.09.1978].

По всей стране развернулось движение против законо­проекта о «гэнго», организованное демократическими си­лами, и прежде всего КПЯ и СПЯ. В 1976 г. прогрес­сивные историки опубликовали «Заявление против сохра­нения гэнго», под которым поставили подписи около 40 тыс. профессоров и преподавателей университетов. Кроме того, проводились многочисленные митинги, собра­ния, лекции. Во время обсуждения законопроекта в парла­менте кампания протеста не прекращалась ни на один день [98, с. 4-5].

И все же правительству удалось провести этот законо­проект через парламент, что в значительной мере отра­жало господствовавшие в массах настроения. Принятие закона о летосчислении «гэнго» стало вслед за возобновлением празднования «дня основания империи» еще одним шагом к возрождению тэнноизма.

Поборники насаждения «истинно японского духа» в этот период вели также систематическую деятельность по восста­новлению государственной поддержки синто. С конца 60-х годов свою основную задачу они видели в том, чтобы добиться возрождения довоенного статуса храма Ясукуни. В 1969 г. депутаты ЛДП внесли в парламент законо­проект о передаче храма Ясукуни в ведение государства. С тех пор и до 1974 г. этот законопроект пять раз был предметом ожесточенного обсуждения, но натолкнулся на решительный протест как внутри парламента, так и вне его и не был принят [92, с. 91—92].

После этого консерваторы выработали новый законо­проект о «поклонении отдавшим жизнь за родину», который был призван легализовать официальное посещение молебнов в храме Ясукуни императором и государственными дея­телями, участие в молебнах почетного караула «сил само­обороны». Исходя из этих задач, весной 1980 г. ЛДП впервые включила в число важнейших пунктов своей предвыборной декларации обещание сделать официальными посещения молебнов в храме Ясукуни императором, премьер-министром и членами кабинета и взять храм под го­сударственную защиту [214, 01.10.1980]. До этого, начиная с премьер-министра Такэо Мики (т.е. с 1975 г.), глава правительства совершал паломничество в храм в качестве частного лица, а правящая партия воздерживалась от обнаро­дования своей позиции по вопросу об изменении статуса храма, опасаясь обвинений в нарушении 20-й статьи конституции, провозглашающей отделение религии от госу­дарства.

В конце 70-х годов заметно оживилась деятельность милитаристских организаций во главе с Обществом почита­ния душ погибших на войне (Эйрэй-ни котаэру кай) по проведению через парламент законопроекта о храме Ясукуни. В уставе этого общества записано, что его главной целью является развертывание широкого народного дви­жения за преклонение перед духами погибших воинов [197, 06.02.1980, веч. вып.]. Общество имеет филиалы в 46 префектурах страны, к которым в августе 1979 г. оно обратилось с воззванием добиться от правительства официального признания молебнов в храме Ясукуни.

Марксистские и прогрессивные буржуазные ученые Японии не раз указывали, что, ставя вопрос о храме Ясукуни, инициаторы восстановления синто в его былых правах хотят создать в стране такую обстановку, которая открыла бы широкие перспективы для реабилитации военных преступ­ников [214, 09.05.1979]. Тем не менее тогдашний премьер-министр Масаёси Охира продолжал посещать храм. Это вызвало многочисленные протесты и критику со стороны миролюбивых сил Японии, борющихся против возрождения милитаризма.

Чтобы читатель получил целостное представление о не­прекращающихся и все наращивающихся усилиях японских правящих кругов в направлении легализации официального статуса храма Ясукуни с его обрядами, культивирующими национализм и милитаризм, являющимися важным орудием внедрения в сознание масс тэнноистской идеологии, мы, выходя за установленные хронологические рамки, отметим основные вехи дальнейшего развития событий, связан­ных с возвращением храму Ясукуни его прежнего, офи­циального статуса.

В 1985 г. премьер-министр Ясухиро Накасонэ отметил 40-ю годовщину поражения Японии во второй мировой войне, нарушив устоявшуюся позицию правительства по этому вопросу, заключавшуюся в том, что «участие минист­ров кабинета в молебствиях в храме Ясукуни в качестве официальных лиц противоречит конституции», и стал первым из послевоенных японских премьер-министров, расписавшимся в книге посетителей как глава правитель­ства [216, 09.01.1986]. Перед этим в 1984 г. Исполнительный совет ЛДП принял решение, фактически узаконившее такие посещения официальными лицами.

В своей речи в г. Каруидзава 27 июля 1986 г. премьер-министр Накасонэ, сравнив храм Ясукуни с могилой Неизвестного солдата на Арлингтонском национальном кладбище в США, заявил, что все нации имеют места, где соотечественники могут выражать свою благодарность тем, кто отдал жизнь за родину. Иначе, по мнению премьер-министра, никто не захочет отдавать жизнь за свою страну [200, 1985, N 9, с. 36].

В этой связи надо отметить, что премьер-министр умолчал о той особенности, что в отличие от дру­гих стран в Японии существует религиозный культ «пав­ших героев», что в храме Ясукуни, как и до войны, проводятся «митама мацури» — церемонии вызова и встречи духов павших, носящие мистический характер. «Обожествленные» в храме Ясукуни принадлежат госу­дарству. Согласно верованиям, после «обожествления» духи погибших должны стать «ками» — покровителями нации. Постоянное воздействие на рядового японца пропаганды, спекулирующей на чувствах людей, потерявших своих близких на войне, дает определенные плоды. В ходе исследования общественного мнения, осуществленного га­зетой «Иомиури» в октябре 1985 г., 51% опрошенных одобрили официальные визиты Накасонэ в храм Ясукуни, лишь 25% были против (23% не дали ответа). Во время другого опроса, проведенного также в октябре 1985 г. газетой «Асахи», более 60% лиц в возрасте 50 лет и старше поддержали официальные визиты Накасонэ в Ясуку­ни, тогда как среди молодежи (до 30 лет) подобные визиты одобрило менее 35%. Таким образом, активизация сил, выступающих за придание храму Ясукуни официального статуса, обусловлена опасением, что по мере уменьшения в населении Японии доли старших поколений, прошедших довоенную тэнноистскую обработку, популярность храма Ясукуни будет падать.

В связи с острой критикой в азиатских странах, и прежде всего в КНР, премьер-министр Накасонэ был вы­нужден отказаться от официального паломничества в храм Ясукуни и в 1986 г., и в 1987 г. Тем не менее Накасонэ подчеркнул, что японский премьер-министр может на законном основании официально посещать храм Ясукуни, а его отказ сделать это — лишь акт доброй воли в отношении Китая.

Все большее число японцев сходятся во мнении, что они не обязаны без конца извиняться за прошедшую много лет тому назад войну и они обладают такими же правами, как и все другие народы, чтить память погиб­ших.

Такая позиция сказалась, в частности, в том, что ббльшая часть членов кабинета (16 из 20 министров) молились 15 августа 1987 г. в храме Ясукуни, даже несмотря на то что сам премьер-министр отсутствовал на церемонии. Кроме того, около 200 членов парламента от правящей ЛДП посетили в этот день храм [217а, 16.08.1987].

Сменивший Накасонэ на посту премьер-министра в ноябре 1987 г. Нобору Такэсита был одним из инициаторов осуществления официальных паломничеств в храм Ясукуни. Правда, 15 августа 1988 г. Такэсита присутствовал лишь на официальной церемонии оплакивания погибших в круп­нейшем токийском зале «Нихон будокан», где в орга­низованной властями службе главную роль играл император Хирохито. Такэсита был вынужден по тем же соображе­ниям, что в свое время Накасонэ, отказаться от посещения молебствий в храме Ясукуни. Тем не менее многие министры совершили паломничества в храм (в официальном качестве — лишь министр почт и телекоммуникации Масаки Накаяма). Кроме них коллективный визит в Ясукуни совершили около 200 членов ЛДП во главе с генеральным секретарем партии Синтаро Абэ.

Со второй половины 60-х годов в Японии наблюдается обострение интереса к проблемам этнической психологии, к вопросам культурной и социальной специфики, связанного, по всей видимости, с изменившимся положением страны. Если сразу после войны подчеркивалась азиатская отсталость японской культуры и недостаточное самосознание народа, что было вызвано потерей уверенности японцев в себе в результате поражения, то экономический бум 60-х годов вернул эту уверенность, одновременно вызвав возобновление массовых поисков «национальной идентичности». Вновь широко заговорили об особенностях японского националь­ного характера. Волна бума «нихондзин рон» («теорий о японцах») знаменовала собой подъем националистических настроений в стране в обстановке духовного кризиса, переоценки основных ценностей буржуазного общества, потери модели для подражания в лице развитых государств Запада.

В некоторых концепциях, пытающихся объяснить сущ­ность «японского» на основе иррационального интуитив­ного «чувствования», появляются интерпретации роли института императорской власти в национальной интеграции. Так, профессор Токийского университета Хадзимэ Накамура, задавшийся целью выявить особенности японского образа мышления, видит одно из проявлений этих особенностей в культе императора. Он пишет: «С самой древности импе­раторская семья являлась источником прогресса страны. Отношение японцев к императорскому дому было скорее дружественным, чем враждебным... и правящий класс весьма благожелательно относился к народу. В общем, атмосфера семейно-образной близости всегда существовала в Японии. Люди Запада, а также индийцы и китайцы такой термин, как „семейное государство", например, отклонили бы, поскольку он заключает в самом себе противоречие. Японцы, однако, не восприняли его как противоречивый термин, они считали его хорошим и вполне обоснованным. Как религия была основой этического мышле­ния индийцев, семья — основой практической морали китайцев, так и государство было основой мышления японцев. Японский образ мышления претерпевает сегодня изменения, но в нем есть своя преемственность, своя традиция. Для японцев важно знать, что эта традиция никогда вновь'не приведет к росту антигуманного ультра­национализма» [182, с. 156—157].

Таким образом, X. Накамура несколько идеализирует историю и утверждает, что в традиционном японском обществе господствовали принципы гармонии. Подобная трактовка исторического значения императора, выдающая традиционные политические идеалы за действительность, стала типичной для буржуазной науки страны, она пришла на смену старым тэнноистским мифам.

Известный психиатр, профессор Токийского университета Такэо Дои, автор теории «структуры амаэ», согласно которой «детская» психология, опирающаяся на стремление полагаться на снисходительность другого человека, является стержнем модели поведения японца, выдвинул свою пси­хологическую концепцию императорской системы. Дои доказывал, что главные понятия японского национализма — «дух Японии», «дух Ямато» связаны с психологией «амаэ». По словам Дои, японцы идеализировали амаэ и считали мир, где господствует «амаэ», истинно человеческим, и «именно его институционализацией явилась императорская система» [56, с. 64].

Стремление японцев к «амаэ» удовлетворялось за счет «благосклонно-отеческого» отношения императора к своим подданным, напоминающего отношение родителей к своему ребенку. Другими словами, согласно теории Дои, благодаря наличию института императорской власти управление в стране осуществлялось без насильственного принуждения. Поскольку император, подобно родителю, брал на себя реальную ответственность за поведение подчиненных ему людей, у последних возникала иллюзия единения с импе­ратором, приводившая к идентификации или ассимиляции. Психологически это приносило успокоение, вызванное ощу­щением отеческой защиты и опеки со стороны императо­ра, от которого ждали милости и благодеяний, подобно тому как их ожидали от «ками». Исходя из таких рассуждений, Дои считал верной позицию Хиробуми Ито, одного из составителей конституции Мэйдзи 1889 г., утверждавшего, что единственным связующим звеном в япон­ском обществе, легко раскалывавшемся на целый ряд замкнутых кругов, могла стать концепция нации как семьи с императорским домом в качестве «главной семьи».

Фактически теория Дои явилась результатом чисто психологической интерпретации японской истории, что при недооценке социально-экономических и политических фак­торов развития во многом превращало ее в осовремененный научными выкладками вариант старой концепции «оябун — кобун» (отношения, подобные связям между родителями и детьми).

Наряду с такого рода академическими интерпретациями традиционного института императорской власти в конце 60-х годов окончательно складывается националистическая теория известного писателя Юкио Мисима, выступившего в последние годы своей жизни в роли идеолога.

После совершения им харакири в ноябре 1970 г. во­круг имени Мисима националистической пропагандой был создан миф «национального героя», отдавшего свою жизнь ради возрождения духа нации и культа императора. Несмотря на то что сам Мисима, веря в исключительную роль сильных личностей в истории, ориентировался в своей деятельности на узкий круг сообщников созданного им Общества щита (Татэ-но кай), его идеи благодаря его незаурядному литературному таланту стали известны очень широкой аудитории и оказывают заметное влияние на массовое сознание.

Наиболее полно теория императорской системы Мисима раскрывается в его публицистических статьях «В защиту культуры» («Буйка боэй рон», август 1968 г.) и «Контр­революционная декларация» («Ханкакумэй сэнгэн», февраль 1969 г.), вышедших в апреле 1969 г. отдельным изда­нием [90]. Именно эту книгу используют в своей дея­тельности Общество изучения Мисима (Мисима кэнкюкай) и Общество по изучению идей Мисима (Мисима сисо кэнкюкай) [154, с. 17]. В указанных статьях обосновывается необходимость защиты императорского строя во что бы то ни стало, а также раскрывается содержание понятия «императорской системы» как понятия «уникальной японской культуры».

Мисима выдвигает положение о трех измерениях, свойст­венных лишь японской культуре. Первое измерение, обозна­ченное как «способность к самовозрождению» (сайкисэй), Мисима аргументирует следующим образом: культура — это «прозрачный кристалл, через который просматривается народный дух», а японская культура (и в этом ее особенность) включает в себя не только произведения искусства, но и способ действия, обеспечивая тем самым «способность к самовозрождению». Второе измерение, по Мисима, принято называть «цельностью» (дзэнтайсэй), заключающейся в том, что японская культура не делает различия между исконно оригинальным и копией. Третьим измерением выступает «независимость» (сютайсэй). Для японской куль­туры характерна свобода созидающего субъекта, вдохновляе­мого самой культурной традицией. Если прервать где-то путь от источника к народным субъектам творчества, то произойдет истощение культуры.

По мнению Мисима, непрерывность культуры находится в  противоречии с  понятием диалектического и прямоли­нейного прогресса.  Мисима также не раз утверждал, что основы культуры с самого начала иррациональны, алогичны, поэтому   бессмысленно   пытаться   их   уразуметь.   Тем   не менее  он дает свою модель  развития  японской  истории как вечной цепи «хризантемы и меча». «Итак, все та же древняя аллегория — хризантема и меч, символы „японско­го   духа",   воплощающие   разные   стороны   самурайского кодекса чести бусидо. В наши дни, как полагает Мисима, меч предан забвению и спасти нацию может только одно: „Император — вот что свяжет в единое целое хризантему и меч". До поры до времени, возможно, будет преобладать хризантема, но затем меч возьмет свое... Синтоизм в качестве государственной религии, тэнноизм в  качестве государст­венной   идеологии,   японизм   в   качестве   государственной политики — такие мечты лелеял  Мисима...» [18, с. 212]. Другими словами, согласно теории Мисима, три измерения японской культуры — вечной цепи «хризантемы и меча» — воплотились в императорской системе, являющейся, таким образом, «понятием культуры». Императорская система — это  «самоценность»,  стоящая  выше всяких  политических факторов,  и символ идентичности японца.  Ее внутренняя сущность   лучше   всего,   согласно   Мисима,   может   быть выражена термином «мияби» (категория эстетики, связанная с классической культурой придворной аристократии; означа­ет «простой», «элегантный», «изысканный», «строгого вку­са». — Т.С.-Н.), восходящим к истокам традиций японской культуры,   а   народная   культура   существует  просто   как «мияби-но  манэби» («красота подражания „мияби"»).  По­этому, делал вывод Мисима, императорский дом был тем центром,   вокруг   которого   сформировались   эстетические принципы Японии. Наличие императорской системы обеспе­чивает   также   «цельность»   японской   культуры,   одно   из трех ее измерений, которому Мисима придавал самое боль­шое   значение,   так    как   считал,   что   она   гарантирует временную и пространственную непрерывность  культуры. Временная непрерывность поддерживает традицию, красоту и вкус, а пространственная непрерывность выражается в разнообразии жизни.

Самым непримиримым врагом императорской системы Мисима считал коммунистическое движение страны. О прак­тической направленности его теории сохранения культа императора свидетельствовала «Антикоммунистическая дек­ларация», бывшая программой действий Общества щита, члены которого проходили военизированную подготовку к правоэкстремистскому мятежу под руководством самого Мисима. Социолог-марксист Нодзому Кавамура в своей статье пишет, что в призыве Мисима к защите Японии от коммунизма и от сочувствующих ему «можно обна­ружить политические и идеологические позиции теорий „японской культуры" и теории „о японцах"» [213, 1975, N 4, с. 256].

Таким образом, к концу 70-х годов в обстановке подъема националистических настроений в стране, в ат­мосфере бума «нихондзин рон» появляются новые теории, обосновывающие роль института императорской власти в истории, психологии и культуре страны. В этот период политика правительства по воссозданию тэнноизма прояви­лась преимущественно в упорядочении системы государствен­ных праздников с тем, чтобы добиться распространения среди населения почитания императора.

 

Возрождение идеологии тэнноизма

 

С конца 70-х годов в истории тэнноизма наступает качественно новый этап, когда японское правительство пытается сконструировать в русле традиционных ценностей целостную идеологическую платформу национального единства. При этом в новых идеологических построениях можно проследить возрождение некоторых идейно-мифологических комплексов довоенного тэнноизма, но под­вергшихся переработке в соответствии с сегодняшними задачами японского буржуазного общества.

В послевоенный период, до 80-х годов, правящие круги обходились социальной мифологией, в основном заимство­ванной у западных идеологов консерватизма. Они лишь добавляли определенные элементы японской специфики к распространенным в западных капиталистических странах духовным фикциям, предназначенным для обработки массо­вого сознания в духе «социальной гармонии». С 60-х годов в японской буржуазной идеологии получили хождение консервативные концепции «общества средних классов», «качества жизни», «участия в управлении» и т.п. Они содержали в себе и элементы «умеренного» национализма, поскольку, как правило, служили доказательству преиму­ществ характера общественных отношений в Японии перед «западной» традицией. Разработкой же традиционных ми­фологических конструкций, рассчитанных преимущественно на психологические методы воздействия, занимались обычно неофициальные консервативные идеологи. Иными словами, реальная официальная политика по возрождению тэнноизма не подкреплялась развернутым идеологическим обоснова­нием.

Впервые на официальном уровне идеологически целостную систему   национального  единства,   базирующуюся  на  тен-ноистских традициях,  попыталась дать «теория японской культуры».  Свое название эта теория получила в связи с тем, что в докладе Комиссии по изучению политических проблем при  кабинете премьер-министра Охира (1980 г.) ([52]; см. также [157, с. 52—64; 70, с. 24—29]) содержался призыв возродить «непреходящие ценности традиционной японской культуры» и тем самым превратить остававшиеся 20 лет XX в. в «эпоху культуры».  Причины духовного и морального    кризиса   нации   авторы   правительственного доклада   видели  в  стремлении  заимствовать  у  развитых капиталистических стран Запада несвойственные японской культуре ценностные ориентации. В результате в японском обществе стали проявляться такие «современные тенденции, как индивидуализм, автономизация личности», что разрушает якобы традиционно существовавшие в Японии гармонич­ные   отношения   «из-сякай»   («общества-семьи»),   «накама-сякай» («общества,  построенного на духе товарищества»). К положительным чертам духовной культуры, отражающим существенные отличительные особенности японского этноса, отнесена также   традиционная  государственная система с ее принципами «ва» («гармонии») и «исин-дэнсин»4. Широкое распространение этих принципов среди японцев, согласно докладу, обеспечивало бесконфликтность процесса принятия решений на базе формирования консенсуса.

Правительство консервативной Либерально-демократиче­ской партии, таким образом, впервые в послевоенные годы в официальном документе попыталось выделить в культуре страны тот комплекс ценностных установок, который в конечном счете явно копирует в несколько осовремененном и завуалированном виде многие компоненты тэнноистской идеологии. С довоенным «японизмом» «теорию японской культуры» роднит также стремление придать этим цен­ностным установкам неправомерно преувеличенное значение как отражающим суть национального характера и куль­туры.

С приходом в 1982 г. на пост премьер-министра Ясухиро Накасонэ, отстаивавшего каноны традиционализ­ма, националистические тенденции в общественной жизни усились, интенсифицировалась идеологическая обработка населения при помощи официальных националистических стереотипов, с тем чтобы добиться единства масс на национа­листической платформе. Подъем официальной пропаган­дистской активности сопровождался централизованными шагами, направленными на формирование идеологической базы проводившейся политики. По существу, основой идеологической платформы правительства стала право-консервативная концепция Я. Накасонэ.

Ясухиро Накасонэ относился к тем политическим лидерам, которые давно не скрывали своих промонархических взглядов. Еще более 30 лет тому назад он заявил во время выборов в органы местного самоуправления: «Уста­новление императорской системы и семейного государства — это порождение мудрости японской нации, которым можно гордиться перед всем миром» (цит. по [80, с. 268]).

В статье Накасонэ, опубликованной в газете «Санди майнити» в 1973 г., в бытность его министром внешней торговли и промышленности, раскрываются главные тезисы его «концепции императора». Накасонэ пытается возродить мифологемы, подобные довоенной тэнноистской идеологии об уникальном государственном строе Японии. Но в противовес довоенным идеологам, игравшим ведущую роль в выработке массовых социально-психологических и поли­тических стереотипов императора — «живого бога» и высшего правителя, Накасонэ утверждает, что «на протя­жении более двух тысяч лет император был главным фактором управления страной, являясь, по существу, сим­волической экзистенцией» [206, 24.06.1973].

В отличие от позиции членов специального Комитета по изучению конституции при ЛДП, отстаивающих идею превращения императора в реального главу государства, Накасонэ являлся сторонником более тонко рассчитанного курса на преимущественно идеологическое использование института императорской власти. Он проводил мысль о том, что «император-символ» искони существовал в Япо­нии, не обладая реальной властью, «он сиял, возвышаясь над всеми силами», будучи «духовным центростремитель­ным стержнем», скреплявшим общество [206, 24.06.1973]. Такие статус и роль императора, согласно Накасонэ, обеспечивали неизменную стабильность государства как «живого организма» на протяжении двух тысяч лет (цит. по [138, с. 11]).

Кроме того, Накасонэ утверждал, что «изменение статуса императора как символа было ошибкой конституции Мэйдзи», а после поражения в войне и создания новой конституции император «отошел от власти, лишился богатст­ва... именно такой император более всего соответствует облику, характерному для японских императоров с древней­ших времен». По мнению Накасонэ, это восстановило его статус «традиционного харизматического духовного стержня», который позволит Японии «существовать вечно и в будущем, независимо от того, что кабинет Сато сменится кабинетом Танака» [206, 24.06.1973]. Обеспечивае­мую сохранением института императорской власти «пре­емственность» истинных японских традиций Накасонэ опре­делял как главное условие «духовного прогресса симво­лической императорской системы».

Еще один тезис теории Накасонэ — это в разных вариантах муссируемое им утверждение, что император «всегда был объектом любви и почитания со стороны народа — и до реставрации Мэйдзи, и во времена действия конституции Мэйдзи, и теперь» и что сам «народ всегда бережно охранял императора как духовную основу нации» (цит. по [138, с. 11, 12]).

Уже тогда, в начале 70-х годов, Накасонэ стремился создать миф о социальной гармонии и уникальности Японии, прибегая к глубоко укоренившейся в стране привычке трактовать введение нового как возврат к исконно самобытному. Это был очень хитроумный прием, во-первых, делавший положения Накасонэ более привле­кательными для масс как не имеющими ничего общего с узколобым национализмом прошлого, во-вторых, дававший возможность мобилизовать многие символы и функции довоенного тэнноизма, объявив на словах отказ от них как ошибочных.

Накасонэ пытался вновь использовать императора как средство социальной интеграции, сплачивающее и вооду­шевляющее людей, вновь приучить к «самоотречению во имя интересов нации», но концентрируя на этот раз социальные мифы своей идеологии вокруг императора-символа, императора — хранителя национальных традиций, национального духа японцев. Содержание же этого символа во многом напоминало идеалы довоенного тэнноиз-ма, но только имело десакрализованный, светский вид. Другими словами, подчеркивалась роль императора как первоисточника «национальной самобытности», как символа, благодаря которому вновь должно возникнуть чувство уникальности японской этничности, но уже не на основе религиозного поклонения императору — «живому богу», а на базе консолидации вокруг пассивного монарха-символа. Накасонэ упрощал и искажал факты японской истории. Говоря же о двухтысячелетней истории императорского правления и о «вечно существовавших» у японского народа чувстве благоговения перед престолом и традиции почитания императора, он попросту возрождал мифы довоенной тэнноистской пропаганды.

В 1983 г. Накасонэ, став премьер-министром, дал свое определение японского государства, назвав его «националь­ной общиной» (миндзоку кёдотай). Высказывая свое беспо­койство по поводу отсутствия у многих жителей страны реального представления о размерах кризисных явлений в сегодняшнем японском обществе, премьер-министр указал на главную причину этого — плюрализм и разнородность ценностных ориентации японцев. Необходимо, считал премьер, культивировать у них единую ценность — «ин­тересы государства», а для этого надо «воспитывать у японцев сознание того, что Япония — это государство-нация, имеющая двухтысячелетние традиции» [207, 1983, N 1, с. 6].

Программа «окончательного подведения итогов после­военной политики», о начале осуществления которой Накасо­нэ объявил летом 1983 г., нацелена была прежде всего на выработку новых основ государственного национализма. Об этом не раз недвусмысленно заявлял сам премьер-министр. Выступая 27 июля 1985 г. перед функционе­рами ЛДП с речью на семинаре в г. Каруидзава, Накасонэ подчеркнул необходимость еще раз «проанализировать и определить, в чем же самобытность, сущность Японии», обратив внимание, что Япония — самая стабильная в политическом отношении страна в мире.

Говоря о том, что «теперь, когда отмечается 60-летие правления императора (Хирохито) и 40-летие окончания войны, пришло время воссоздать сущность Японии», премьер призывал обратиться к сокровищницам «Кодзики» и «Нихон секи», чтобы «прославить свою родину и оставить славу потомкам». Именно с этой целью Накасонэ считал «необходимым учредить  Международный центр по изучению японской культуры, сотрудники которого будут трудиться над разработкой  положений  новой науки,    именуемой „нихонгаку"      „наукой о Японии"» [200,  1985, № 9, с. 36].  По представлению Накасонэ, эта «наука» призвана «утвердить  сущность   Японии  исходя  из  самых  научных основ, подобно тому как составители „Кодзики" и „Нихон секи" создали сущность древней Японии» [200,1985, N 9, с. 37]. Каким   же   образом,   по   мнению   Накасонэ,   должна утверждаться «сущность Японии исходя из самых научных основ»?   Как   явствовало   из   последующих   высказываний премьер-министра, работникам  планировавшегося  Между­народного центра по изучению японской культуры надлежа­ло,   опираясь   на  достижения  современной  археологии  и этнографии,   доказать,   что   все   изложенные   в   «Кодзики» и  «Нихон  секи»  события  имеют  вполне  реальный  исто­рический смысл. Кроме того, Накасонэ многозначительно подчеркивал, что успехи правящей  ЛДП за послевоенное время можно объяснить «покровительством духов предков и   духов   2   млн.   600   тыс.   героев,   погибших   в   войне на Тихом океане» [198, 1986, N 2, с. 294—295].

В   своей   речи   в   г.   Каруидзава   Накасонэ  откровенно говорил также о целях создания такой «науки»: «От эко­номики,    базирующейся   на   удовлетворении   ненасытных желаний   в  40-е   годы   Сева5,   мы   за   последние  пять  лет перешли  к сдержанному бюджету,  к жизни с терпением. Сознание народа должно измениться от стремления к удов­летворению  желаний  к  экономности,  к жизни с заботой о   будущем   страны,   с   заботой   о   потомках.   Поэтому встает проблема морали и дисциплины. Решение ее обеспе­чивает    реформа    образования...    Специальный   совет   по вопросам образования должен перейти... к организованной, планомерной, систематической деятельности по формиро­ванию   определенного   духовного   облика   человека»  [200, 1985, N 9, с. 36].

Премьер-министр выделил из предполагаемых будущих сотрудников Международного центра по изучению японской культуры Сюмпэй Уэяма, Киндзи Иманиси, Такэо Кувахара (все трое — почетные профессора Киотоского университета), Такэси Умэхара (бывший ректор Универ­ситета Гэйдай в г. Киото), Нобуо Умэтаку (директор этнографического музея в г. Осака), Сигэки Кайдзука и Тиэ Наканэ (социоантрополог и автор известной теории «вертикального общества»). Первые пять ученых — это наибо­лее видные фигуры из группы, сложившейся при исследовательском центре гуманитарного факультета Киотоского университета и получившей в японской печати название «новой Киотоской школы». По мнению профессора Уни­верситета Кансай Макото Адзисака, указанная группа до сих пор держалась на определенном расстоянии от политики и в идеологическом плане слыла либеральной. Многие из названных Накасонэ ученых были связаны с Научно-исследовательским обществом по идеологии и были против возобновления «договора безопасности» в 1960 г. [199, 1986, № 5, с. 103]. Они начинали свои научные карьеры с критики идей старой «Киотоской школы» относительно «японского духа» и «моральной жизненной энергии», но в дальнейшем в их трактовке многих исторических вопросов, проблем государства явственно стали прослеживаться националистические моменты и обнаружи­лась идеологическая близость к таким довоенным фило­софам, как Китаро Нисида и Тэцуро Вацудзи.

В современных условиях наблюдается стремление исполь­зовать эти концепции как основу новых идеологических принципов единства народа на националистической платфор­ме, связав их с положениями великодержавной концепции о роли Японии как «международного государства».

Необходимо отметить ради объективности картины, что этот центр будет прежде всего выполнять такую важную задачу, как координация японоведческих исследований в странах всего мира, но все же явно прослеживается тенденция использовать центр и для ненавязчивой, завуали­рованной пропаганды японского национализма.

Идею создания Международного центра по изучению японской культуры в 1978 г. выдвинули Такэо Кувахара и Такэси Умэхара. Подробности, связанные с деятельностью центра, обсуждались осенью 1984 г. и весной 1985 г. на двух встречах ученых с премьер-министром Накасонэ, на которую были приглашены Т. Кувахара, Т. Умэхара, К. Иманиси, С. Уэяма, Н. Умэтаку. В марте 1985 г. был опубликован проект Международного центра по изу­чению японской культуры, подготовленный Т. Умэхара, и премьер-министр дал указание рассмотреть этот проект соответствующим министерствам и ведомствам. Министерст­во культуры выделило 20 млн. иен на «проработку» проблемы и учредило вскоре после этого Совет по вопросам Международного центра по изучению японской культуры и Совет по изучению вопроса о центре. ЛДП также сформировала Подкомиссию по обсуждению результатов изучения японской культуры.

При составлении государственного бюджета на 1986/ 87 фин.г. на организацию Международного центра по изу­чению японской культуры было ассигновано 64 млн.иен. В апреле 1986 г. из четырех человек была создана подготовительная палата, президентом которой стал Т. Умэ­хара, подавший в отставку с поста ректора Университета Гэйдай [197, 18.03.1986, веч. вып.]. В том же году было решено сделать открытие центра, намеченное на 1987 г., одним из мероприятий празднования 1200-летия основания древней столицы Японии — г. Киото.

Среди семи ученых, названных Накасонэ в речи в г. Каруидзава, своими попытками усилить идеологически модер­низированную «символическую императорскую систему» выделяются Т. Умэхара и С. Уэяма. Рассмотрим подробнее главные положения их концепций.

Такэси Умэхара выдвинул «теорию японской культуры» еще во второй   половине   60-х   годов.   В   этот   период, основываясь на изучении Японии VII—VIII вв., он сформули­ровал концепцию, получившую название «идеологии жизни» (сэймэй-но сисо) и опиравшуюся на его фундаментальный тезис о том, что синто «как почитание природы» представ­ляет   собой   «центральное   звено   мировоззрения  японцев» [139, с. 19, 20]. Позднее Умэхара разработал такое «новое» понятие, как «идеология умиротворения мстительных духов» (онрё тинкон-но сисо).  Во «Введении в науку о Японии» он пишет: «Представления о мстительных духах и заупо­койная служба для их умиротворения  являются самыми древними, а также самыми фундаментальными в японской мысли.  И  если не  пролить свет на эти идеи, то нельзя судить   о   японских   концепциях вообще» [140, с. 135]. Умэхара в своем восхищении «идеологией умиротворения мстительных духов» доходит даже до того, что считает ее совершенно необходимой для высокодуховного образа жизни современных людей на всей планете. Мотивируя призыв к отказу   от   достижений   цивилизации во имя  возврата  к примитивной анимистической вере, Умэхара заявляет: «Мо­жет ли человечество вести высокодуховное существование без   веры   в  такого  рода  духов?  И   большим  вопросом, на   который   должна   ответить   современная   цивилизация, представляется вопрос о том, не скатывается ли человек к грубому алчному существованию, когда у него теряется вера в духов?» [140, с. 147].

Стремление выявить единую глубинную сущность сегод­няшней и древней культуры Японии, возвеличить японскую культуру, представить ее в качестве образца для подражания, «пути спасения» человечества, «пораженного не­дугом» цивилизации, с особой силой проявляется в твор­честве Умэхара после того, как в конце 70-х годов он обращается к исследованию культуры «дзёмон»6. (Не рас­полагая достаточным материалом для научного анализа культуры такого древнего периода, он ограничился изучением культуры района Тохоку. а также культуры айнов.) «Сейчас нельзя не чувствовать, — пишет Умэхара, — что чрезмерная индустриализация завела культуру человечества в тупик... Стало ясно, что есть предел европейскому образу мышления, четко разделяющему человека и живот­ных... и появилась необходимость рассмотреть глубинные принципы, лежащие в основе различных мировых культур. А для анализа культурных принципов в Японии лучше всего подходит район Тохоку, так как он хранит древнюю культурную традицию эпохи дзёмон» [141, с. 199]. По мнению Умэхара, именно район Тохоку «для японцев чаще всего олицетворяет образ родины», «бессознательное воспоминание о высокой культуре прошлого коренится внутри сердца каждого жителя района Тохоку» [141, с. 22, 21].

Умэхара формулирует «глубинные принципы» японской культуры, называемые им общим термином «дух дзёмон» (сокращенно — «дзёкон»). В качестве первого принципа он выдвигает «целостное восприятие жизни» (сэймэй-но иттай-кан), лежащее в основе отношений человека и природы в Японии. Для раскрытия содержания этого понятия Умэхара привлекает современные материалы, характеризующие ду­ховную культуру айнов, поскольку не видит различия между их образом жизни и охотничье-собирательской культурой «дзёмон». «У айнов, — пишет он, — не говоря о животных, даже растения рассматриваются наравне с человеком. Их дух первоначально витал где-то в безбрежном небе, поэтому и животные, и растения ведут такую же жизнь, как и люди. Их дух, придя в тот мир, где мы живем, лишь случайно принял вид животных и растений. Думается, что это удивительная идеология. И может быть, ее надо назвать не пантеизмом, а пангуманизмом» [141, с. 166].

Именно «идеология пангуманизма» и оказывается важ­нейшим принципом японской культуры. Этот принцип, характерный для культуры периода «дзёмон», по утвержде­нию Умэхара, «сохраняется в духе японцев и впоследст­вии», составляя его «самобытную» черту, не имеющую аналогий в мировой истории [205, 1985, № 5, с. 31].

Тесно связанным с «целостным восприятием жизни» предстает из рассуждений Умэхара второй компонент «духа дзёмон» — взгляд на мир как на «вечное повторение кругов жизни и смерти» (сэйси дзюнкан), или «космический круговорот» (утю-но дзюнкан). Такой взгляд, характерный, по мнению Умэхара, для мировоззрения японцев эпохи «дзёмон», также оказывается существенным элементом «глубинного слоя» современной японской культуры.

Представление о «космическом круговороте» на деле означает, как можно судить по работам Умэхара, вечную циркуляцию духов между миром живых и миром мертвых, а заупокойная служба призвана обеспечить благополучное общение между этими мирами. Такое представление коренит­ся в синтоистских верованиях, и сам Умэхара указывает на это в беседе с Ситихэй Ямамото, опубликованной на страницах журнала «Войс»: «В основе синто лежит мышление, согласно которому потусторонний мир находится на небе, сюда и возносятся духи умерших. Духи наших предков живут на небе так же, как мы живем в этом мире. Время от времени они нисходят к нам, защищают нас. И мы после смерти отправимся туда же. Не только мы, но и все живое, подобно человеку после смерти, попадает на небо. Все туда уходят, а потом возвращаются. Я думаю, что такая теория природного круговорота — сердцевина синто» [218, 1985, № 4, спец. вып., с. 160].

Подобные построения нужны Умэхара для выдвижения концепции «гармонии» (ва), достаточно стандартной для теорий самобытности японской социопсихологической тра­диции. Прототипом этой концепции Умэхара считает «целостное восприятие жизни», свойственное «духу дзёмон» и определяющее отношения между людьми и природой в Японии. Он пишет: «Из мировоззрения целостного восприя­тия жизни родилась концепция „ва", которая означает, что все совершается согласованно, в гармонии» [205, 1985, N 5, с. 31].

Умэхара доказывает, что свобода в ее буржуазно-де­мократическом понимании не стала в японском обществе высшей ценностью, так как ее утверждение подорвало бы «гармоничные» отношения между правителями и управ­ляемыми, якобы присущие Японии с незапамятных времен. Он рисует идиллическую картину человеческих взаимо­отношений в стране, имеющую мало общего с истори­ческой реальностью. Для Умэхара принцип «гармонии» — структурообразующий для японского общества с периода правления Сётоку-тайси (572—622), воплотившего этот принцип в известном «Уложении Сётоку». Умэхара подчер­кивает, что именно мораль «ва пронизывает историю Япо­нии» и «проявляется то как моно-но аварэ7 эпохи Хэйан, то как гири-ниндзё8 эпохи Эдо», а также «в моральных построениях таких известных в Японии ученых, как Тэцуро Вацудзи» [205, 1985, N 5, с. 29]. Это утверждение Умэхара согласуется с высказыванием Накасонэ, что как раз «гармоничность и стремление к симбиозу, или, другими словами, философия сосуществования, — основа образа жизни, сформированного японской нацией за ее длительную историю» (цит. по [199, 1986, № 4, с. 119]).

В беседе с Накасонэ, озаглавленной «Развитие мировой цивилизации и роль Японии. Встречая 61-й год Сева» (1986 г.) и опубликованной на страницах журнала «Бунгэй сюндзю», Умэхара раскрывает социальный смысл своей теории «гармонии». Он прямо говорит, что главной задачей на ближайшие 50—100 лет для новой «науки о Японии» будет изучение исторических хроник «Кодзики» и «Нихон секи», с тем чтобы «пересмотреть мнение о том, что история до императора Одзин — это мифы» [198, 1986, № 2, с. 294—295].

Умэхара призывает оживить принцип «гармоничных взаимоотношений» в японском обществе и сконструировать на его основе мировую, универсальную мораль, которую он предлагает внедрить в современных японских школах в качестве подготовки будущих граждан страны к новой культуротворческой миссии Японии в международном масштабе.

Умэхара в некоторых своих работах откровенно подчерки­вает значение традиционных культурных ценностей Японии для «спасения» всей современной цивилизации. В статье «Воскресающая дзёмон» Умэхара пишет: «Европейская культура господствует в современном мире. Если она придет в упадок, разрушится, что будет с миром в целом?.. Надо немедленно искать спасения от такого кризиса циви­лизации. И разве не существует лекарства для цивилизации среди принципов, коренящихся в традиционной культуре Японии?» [213, 1985, N 11, с. 156]. По его мнению, в Японии сохраняются дух и многие обычаи первобытной эпохи, главным из которых он считает институт импера­торской власти, символизирующий «японскую культурную сущность» [218, 1985, N 4, с. 164]. При этом Умэхара особо оговаривает, что смысл этой «культурной сущности» нельзя познать разумом, но он «таит в себе важные моменты для всего человечества» как «символический принцип единения», как «символическая экзистенция» великой миссии Японии по спасению всего мира в будущем [218, 1985, N 4, с. 164].

Таким образом, Умэхара трактует японскую культуру как некую исключительно устойчивую, изначально сущест­вовавшую, внеисторическую категорию, обнаруживая чисто идеалистический подход, во многом опирающийся на синтоистские представления о роли духовных факторов в развитии японского общества.

Выдвинутая этим идеологом концепция «гармонии» не­посредственно указывает, что он проповедует идеи традицион­ного тэнноизма, умело приспособленные к нынешним услови­ям развитого капитализма, когда император выступает не как объект религиозного почитания, а как носитель «культурной непрерывности» японской нации, ее исключи­тельных свойств. Умэхара выстраивает принципы японской культуры на фундаменте сугубо субъективных интерпре­таций, использующих эмоциональную символику.

В своих попытках представить выдвинутые им принципы японской культуры как имеющие интернациональное зна­чение для спасения от кризиса мировой капиталистической системы Умэхара отражает новые тенденции в эволюции японского национализма, выступающего за распространение ценностей японской культуры в других странах. Эта теория обосновывает особую способность японской культуры к выживанию в современных условиях духовного кризиса мировой цивилизации, ее миссию стать тем спаситель­ным источником духовности, которая изменит судьбы всего мира.

Некоторые тезисы «теории японской культуры» Сюмпэй Уэяма перекликаются с центральными положениями Умэха­ра. Уэяма также подчеркивает особенности и превосходство путей исторического развития Японии, которые, как и Умэхара, он прослеживает вплоть до древней охотничье-собирательской культуры «дзёмон». «Внутри такой культу­ры, — пишет Уэяма, — развилась самобытная религия природы, и следы ее сохранились в синтоистских храмах и императорской системе. Как раз эта очень глубокая идеологическая тенденция, обеспечившая сохранение культа природы, стала, вероятно, тем источником энергии, который возвращал к простой природности пришлые теории» [148, с. 104].

Особенности охотничье-собирательской культуры «дзё­мон», или, как назвал ее Уэяма, «культуры глянцелиственных лесов», позволяют, по мнению ученого, отнести ее к культуре «вогнутого типа». Согласно Уэяма, в отличие от индийской, китайской, средиземноморской и европей­ской культур, которые активно воздействовали на ста­новление сельскохозяйственных или же промышленных цивилизаций (он определяет их как культуру «выпуклого типа»), японская культура играла пассивную роль, вследст­вие чего в Японии была «полая» цивилизация [148, с. 103]. Пассивная культура не покоряла природу, а реали­зовывалась в гармонии с ней. «Вогнутый» характер японской культуры предопределил ее особенности, среди которых Уэяма выделяет наивную готовность к восприятию чужих достижений, связанную с тем, что цивилизованность была чуждым принципом для Японии; высокую способность к поглощению иноземных культур; способность «восстанавли­вать чистый лист бумаги», т.е. «восстанавливать пришлую культуру до ее естественности» [146, с. 335]. Упомянутые особенности первобытной культуры сохранили, по мнению Уэяма, в несколько измененном виде свое значение и в дальнейшем, оставаясь в «глубинных слоях» и сегодняш­ней японской культуры. Как уже указывалось, Уэяма видит проявление упомянутых «глубинных слоев» прежде всего в синтоизме и императорской системе.

Исходя из этого положения, Уэяма строит свою теорию японского государства, в  которой наиболее ярко просле­живается его стремление обосновать исключительность и необходимость существования «символического» монархи­ческого строя в стране.  Он утверждает, что современное японское    государство   имеет   «трехслойную   структуру». «Нынешнее  японское государство  строится на более чем 1200-летних  традициях  государства  системы  законов  ри-цурё  и   гармонично   с   ними   сочетающимися   более   чем 100-летними  традициями   конституционного  государства... Структура [государства] представляет собой толстый глубин­ный слой  государства системы законов рицурё,  который покрывается внешним слоем конституционного государства... Еще  более  глубоким  слоем...   является  слой государства периода до системы рицурё» [145, с.  7,  8]. Теория трех­слойного государства Уэяма призвана доказать, что «прош­лая история кроется в глубинных слоях современности и обладает силой воздействия на современность» [145, с. 9]. Историю японского государства  Уэяма  рассматривает, исходя   из своего центрального тезиса «о постоянстве императорской системы», пронизывающей  все   три  слоя структуры государства. Этот тезис Уэяма все же далек от довоенной   трактовки   японской  истории  националистами, которые интерпретировали историю страны как историю императорского дома, считавшегося в официальной исто­риографии неотъемлемым и неизменным институтом высшей власти, принявшей в Японии уникальную форму «кокутай». Воздействие на современность «глубинных слоев» японской культуры (т.е. синто и императорской системы) Уэяма расценивает как предопределяющее влияние некой бесте­лесной «силы» на новые, более поверхностные слои. Он считает, что императорский строй — это «государственная система, вершиной которой является император» [149, с. 3], и подразделяет историю тэнноистской системы на три стадии, соответствующие трем слоям государства. Третью стадию Уэяма обозначает как «конституционную императорскую систему» и датирует ее, начиная с «рестав­рации Мэйдзи» (1867—1868) и до наших дней. Таким обра­зом, исходя из периодизации Уэяма, между довоенной структурой политической власти конституции Мэйдзи и послевоенной государственностью, когда, согласно консти­туции 1947 г., суверенитет принадлежит народу, нет качествен­ных различий. Этот тезис давно муссируется официальной тэнноистской пропагандой, особенно после празднования 100-летия «реставрации Мэйдзи» в 1968 г.

В речи в Сорбонне в 1985 г. Накасонэ также откровенно рассматривал историю Японии после эпохи Мэйдзи как непрерывное целое и качественно единый процесс. «Я обри­совал 120-летнюю историю современной Японии. В ней не так сложно проследить постоянный поток этноса. Это — ощущение отставания от развитых стран Европы и США, а также чувство нетерпения в стремлении ликвидировать отсталость, это — единое согласие в необходимости самоотверженности и усилий ради такой цели... Поистине японцы за эти 120 лет, говоря словами самого известного нашего писателя, пишущего на исторические темы, „завидев на вершине холма стайку облаков, с непоколебимым серд­цем взошли на этот холм"» [207, 1985, N 10].

Необычность действующей в Японии конституции Уэяма видит в сочетании не имеющей в мире аналогий император­ской системы, подобной древнему государству с монархом-священнослужителем (сайситэки кунсю), и 9-й статьи, про­возглашающей отказ от вооружений [147]. Уэяма искажает смысл 1-й статьи нынешней конституции, которая устанавли­вает, что император выступает лишь как символ нации, приписывая императору (как это было по конституции Мэйдзи) права религиозного главы государства. Согласно Уэяма, между 1-й статьей конституции 1947 г. и 9-й мирной демократической статьей нет никакого «логического противо­речия» [147, с. XV—XVI]. Иначе говоря, Уэяма провозглашает в отличие от воззрений консервативного лагеря («тэнноизм — милитаризм») и в противовес позиции прогрессивных сил («суверенитет народа — пацифизм») свою «реалистиче­скую» теорию — «императорская система — пацифизм». Уэяма указывает на длительную традицию своего рода конституционной монархии в Японии. Именно таким, по его мнению, было правление непрерывной императорской династии. Подчеркивая, что и в нынешней конституции сохраняется название императора — «тэнно», он делает вывод: наследие средневековых законов «рицурё», вошедшее в плоть конституции Мэйдзи, продолжается конституцией Сева [145, с. 152, 153].

Концепция Уэяма, утверждающая уникальность и превос­ходство японской «полой» цивилизации, имеющей в своей основе   культуру   «вогнутого   типа»,   и  его   теория   «трех­слойной структуры» государства, подчеркивающая тезис о «постоянстве императорской системы», вполне могут соста­вить  в  будущем тот  комплекс националистических идей, который послужит модифицированным обоснованием «ново­го   воплощения   изначальной  сущности  Японии»,  с  импе­ратором-символом   в   его  центре. Теория  императорской системы, которую отстаивает Уэяма, ведет к возрождению национализма,   хотя   и   аранжированного   на   новый   лад. Анализ   концепций Умэхара и Уэяма,  выдвигаемых на позиции   ведущих   идеологов   Международного  центра  по изучению японской культуры, позволяет предположить, что одной   из   задач   этого   центра   будет  создание   современ­ной   националистической   идеологии,   в   которой,   по   всей видимости,   не  последнюю  роль  будут  играть не лишен­ные своей государственно-синтоистской оболочки положения тэнноизма.

Внимание, уделяемое разработке идеологии национализма, не означает пренебрежения правящих кругов к ритуальным средствам воздействия на массовое сознание. Государствен­ные праздники в 80-х годах приобретали все более откровенный националистический характер, в первую очередь это относится к «кэнкоку кинэмби».

Хотя официальные лица не раз заявляли, что цере­мония будет постепенно терять государственный и рели­гиозный характер, превращаясь в «народное торжество» (кокумин сикитэн), на деле официальная окраска праздно­вания год от года лишь усиливается. Об этом свиде­тельствует прежде всего состав участников празднования и содержание выступлений. Значительно расширилось пред­ставительство правительственных деятелей: если в 1985 г. в церемонии вместе с Накасонэ приняли участие лишь четыре министра, то в 1986 г. — 16 из 20 членов его кабинета. В 1986 г. слова приветствия произнесли премьер-министр Накасонэ, председатель палаты представителей Саката, председатель палаты советников Кимура. В ка­честве представителя дипломатического корпуса выступил посол США в Японии Мэнсфилд (присутствовали послы 57 стран). Наиболее показательна речь Накасонэ, в которой он говорил о 60-летнем правлении императора, патриотизме японского народа и предков нынешних японцев, стоявших у истоков нации. Он также подчеркнул, что «день основа­ния государства» символизирует благодарность гражданам Японии, которые с необыкновенной целеустремленностью способствовали успехам страны. Продолжением их дела он провозгласил усилия по реализации главной цели сегодняшней Японии — превращению ее в мировую державу [212, 08.02.1986]. В заключительных призывах церемонии процветание страны и счастье народа непосредственно свя­зывались с мудрым 60-летним правлением императора, которому все присутствовавшие пожелали долгих лет жизни.

Об усилении государственного контроля над церемониями национальных праздников, и прежде всего «дня основания государства» и «дня рождения императора», можно судить также по принятому в феврале 1986 г. решению прави­тельства и ЛДП об учреждении фонда юбилейных церемоний. На создаваемую в связи с этим группу будет возложена задача унификации проведения всевозможных церемоний и формирования за счет взносов предпринимательских, экономических и культурных организаций, в том числе женских и молодежных, а также отдельных лиц общего фонда в несколько сот миллионов иен, предназначенного для финансирования праздников. По оценкам японских журналистов, за этим скрывается стремление консерватив­ного правительства превратить праздничные и юбилейные церемонии в государственные, декларируя на словах «всеоб­щее народное участие» [212, 08.02.1986].

В больших масштабах была развернута тэнноистская пропаганда во время празднования 60-летия правления импе­ратора Хирохито в 1985—1986 гг. 13 ноября 1985 г. в Токио состоялось «праздничное собрание народа», на котором присутствовало около 12 тыс. человек. Было проведено широко практиковавшееся до второй мировой войны «поклонение на расстоянии» императорскому дворцу, когда все присутствующие застыли в долгом почтительном поклоне. Затем с речью, выдержанной в духе довоенного культа императора, выступил Мунэнори Токугава (член оргкомитета по празднованию 60-летия Сева), возвеличив­ший деяния императора за всю историю его правления как главы государства и заявивший в заключение, что «божественные» добродетели японского императора «глубоко запечатлены в сердцах людей всего мира» [201, 26.11.1985]. В свою очередь, и выступавший от имени правительства секретарь кабинета министров Фудзинами сделал акцент на великих деяниях императора во имя сохранения госу­дарства и спокойствия народа. Он приписал императору решение об окончании войны и решающую роль в вооду­шевлении народа на восстановление страны и достижение небывалых успехов за послевоенные 40 лет. Фудзинами подчеркнул также, что «чувства почитания и любви на­рода по отношению к его величеству становятся все горячее, все глубже становится чувство благодарности» [201, 26.11. 1985]. Была принята декларация «праздничного собрания народа», в которой, в частности, говорилось: «Испытывая чувства глубокой благодарности к императору за его благодеяния, мы твердо клянемся в сложных внутренних и внешних условиях крепить традиционный дух нашей страны, средоточием которого является император­ский дом, и способствовать вечному развитию нашей родины — Японии» [201. 26.11.1985].

В таком же духе неприкрытого культа императора была проведена общенациональная праздничная церемония по поводу 60-летия восшествия на престол императора Хирохито, приуроченная к дню рождения императора 29 апреля 1986 г. Церемония была спланирована непосредст­венно правительством, широко освещалась средствами массовой информации. Был осуществлен выпуск памятных банкнотов достоинством в 100 тыс. иен, почтовых марок, учрежден Объединенный исследовательский центр герон­тологии, повсеместно проводились посадки памятных де­ревьев.

Пропагандистская кампания в связи с празднованием 60-летия правления императора явно преследовала цель поднять на более высокий уровень почитание императора в самых широких слоях населения. В политических целях эту церемонию использовали также и неофициальные реакционные организации. Так, почетный член Комиссии по празднованию 60-летия правления его императорского величества Сюнъити Касэ (бывший посол Японии в ООН) заявил: «Развивая движение народа за празднование годов­щины правления, мы способствуем решению задачи по пересмотру конституции» [195, 19.01.1986].

 

Императорская система в массовом сознании

 

Воздействие официальной идеологии на массовое сознание в современной Японии — актуальнейшая проблема. Мате­риалы для ее изучения предоставляют как опросы общест­венного мнения, обильно проводимые в Японии по всем буквально вопросам, так и произведения искусства и литературы. Но, поскольку анализ последних выходит за рамки жанра данной работы, мы ограничимся лишь анализом результатов опросов общественного мнения, позволяющим проследить определенные тенденции и сдвиги в отношении масс к институту императорской власти.

До поражения во второй мировой войне всеохватывающая система тэнноистской пропаганды, как говорилось выше, внедряла в сознание народа образ императора — «живого бога». В сентябре 1956 г. журнал «Тисэй» опубликовал итоги исследования общественного мнения, согласно ко­торым императора считали «ками» 33% опрошенных, представляли существом, обладающим сверхъестественными качествами, — 48%, обычным человеком, но подобным главе семьи император был в глазах 12%, а по мнению 8% опрошенных, он был обычным человеком [211, 1956, сентябрь]. В 1985 г. ответы на аналогичные вопросы распределялись так: император — «ками» — 2%; сверхъестест­венное существо — 19, подобен главе семьи — 33, обычный человек — 46% [143, с. 56]. Сравнение этих двух опросов свидетельствует о значительном скачке в массовом соз­нании — 79% опрошенных ныне относят императора к обычным смертным, тогда как в 1956 г. 81% опрошенных приписывали императору сверхъестественные качества.

Хирохиса Уэно, проанализировав данные опроса 1956 г. по возрастным категориям, пришел к выводу: вера в то, что император — «живой бог», больше всего свойст­венна тем респондентам, кому в момент окончания войны было менее 14 лет (до 25 лет в момент опроса). По его мнению, подобный результат говорит об эффективности тэнноистской обработки в школах. Вместе с тем лишь 23% продолжали верить в образ «арахито гами» среди тех, кому к окончанию войны было около 20 лет (до 31 года в 1956 г.). Дело в том, считает Уэно, что люди этого возраста стали жертвами войны и разочаровались в идеалах, связанных с «кокутай» [143, с. 57].

Проследим, как менялось в послевоенный период отно­шение японцев к императорской системе довоенного образца и к существованию монархии в Японии вообще. Почти сразу после капитуляции Японии «Асахи симбун» провела опрос среди пострадавших во время войны, и выяснилось, что за сохранение монархии выступали: в форме «ко­кутай» — 26% опрошенных, как обычай — 43, в форме «монархической демократии» — 5, в других формах — 4%. За ликвидацию же монархии высказалось всего 5% оп­рошенных (по сравнению с 78%, так или иначе поддер­жавшими ее) [197, 04.12.1945].

Приблизительно в то же время был проведен опрос среди студентов Университета Васэда. Результаты ока­зались следующими: за сохранение статус-кво выступали 36% опрошенных; за монархию, но несколько реформи­рованную, — 36; за монархию, но в другой форме — 16; за ликвидацию монархии — 3%. Иначе говоря, в под­держку монархии высказались 89% [143, с. 58].

Незадолго до публикации проекта новой конституции опрос общественного мнения выявил: за императорскую систему выступали 91% респондентов, а против — 9%. Из тех, кто ратовал за сохранение монархии, 45% объяс­няли свое мнение тем, что «император не имеет отно­шения к политике, отец всей нации, средоточие нрав­ственности»; 28% отстаивали императорскую систему из соображений, что «монарх и народ едины» и можно соз­дать такой строй, при котором «будут сосуществовать парламент, имеющий политическую власть, и император». Остальные 16% просто высказались за сохранение статус-кво [204, 04.02.1946].

Из неофициальных проектов новой конституции требо­вание ликвидации монархии содержал лишь проект Ком­мунистической партии Японии. Штаб оккупационных войск предложил проект, близкий к проекту Общества по изу­чению конституции (Кэмпо кэнкюкай), выступавшего за сохранение института императорской власти для испол­нения государственных ритуалов.

В ходе опроса общественного мнения, проведенного га­зетой «Майнити» в мае 1946 г., после опубликования проекта конституции, в поддержку «символической» мо­нархии выступило 85%, против — 13, против ликвидации монархии — 86, за ликвидацию — 11% [204, 27.05.1946].

Таким образом, массового движения против импера­торской системы в стране не наблюдалось. Практически не изменилась ситуация и после принятия новой кон­ституции. Это относилось и к личности императора Хирохито. Согласно данным исследования, организованного газетой «Иомиури», в 1948 г. ликвидировать император­скую систему предлагало лишь 4% опрошенных, передать трон наследному принцу — 18, а 69% считали, что «нет необходимости в смене императора» [202, 15.07.1948]. Среди японцев в результате эффективной пропаганды широко распространилось мнение, что император не был активным сторонником развязывания войны, а «благодаря высочай­шему соизволению императора во время окончания войны сто миллионов японцев были избавлены от необходимости предпочесть смерть бесчестью» [143, с. 59].

Во время воздушных налетов сгорел императорский дво­рец, что в глазах народа делало императора жертвой войны. Кроме того, с 1946 г. император, отказавшись от торжественной охраны довоенного времени, запросто ездил по стране и встречался с простым народом не как «арахито гами», а как «нингэн тэнно» («император-человек»). Все это повлияло на формирование у многих японцев дружеских, теплых чувств к императорской семье. К тому же официальная пропаганда стала привлекать внимание к наследному принцу, не имевшему отноше­ния к развязыванию войны, а после его женитьбы на девушке незнатного происхождения дружеские чувства к императорской семье еще более усилились.

В 1948 г. 90% опрошенных полагали, что положение императора должно быть определено по конституции в качестве «объекта поклонения народа» (акогарэ) и как «символа государства», и только 4% хотели отмены монархического строя (остальные 6% не дали ясного ответа) [202, 15.07.1948].

Перед подписанием Сан-Францисского мирного договора, в апреле 1952 г., 27% опрошенных желали усиления власти императора, 56% не хотели никаких перемен, 1% высту­пал за то, чтобы ослабить власть императора, и 1% — за то, чтобы совсем отменить императорскую систему [202, 16.04.1952].

В ходе опроса, организованного правительством в 1956 г., 82% респондентов высказали мнение, что император нужен Японии (из них 61% — из-за того, что без него будет «грустно», а 44% утверждали: «если есть император, есть и Япония»). Лишь 3% считали, что лучше бы было без императора, 2% не дали ясного ответа, 13% обнару­жили безразличие к этой проблеме [143, с. 60].

В феврале 1974 г. радиотелевизионная корпорация Эн-эйч-кей попыталась выяснить, как японцы оценивают роль императора. Она получила следующие результаты: импера­тор является центральной фигурой в политике — 4%, служит духовной опорой народа — 42, выполняет ритуальную роль — 41, не играет никакой роли — 7% (5% — неясные ответы) [143, с. 61]. Как видно из приведенных данных, в общей сложности 83% респондентов выступали за «симво­лическую» монархию.

Сравнение итогов опросов 1956 и 1974 гг. показывает, что в те годы подавляющая часть населения Японии (соответственно 82 и 83%) была убеждена в необходимости существования императора. Но значит ли это, что отно­шение японцев к императорскому дому оставалось неизмен­ным? Попытаемся ответить на этот вопрос, сопоставив данные опросов общественного мнения (%) (составлено по [143, с. 60]):

 

Отношение к императору Август 1961 г. Декабрь 1975 г. Декабрь 1985 г.
Почтение, трепет, восхищение 24 17 14
Дружелюбие 40 50 34
Антипатия, ненависть 1,1 4 3
Безразличие 30 24 46
Неясное 4 5 6

 

Приведенные данные показывают, что в 60—80-е годы неуклонно уменьшалось число японцев, воспринимающих императора как объект религиозного поклонения9. Несколь­ко снизилась и доля людей, дружелюбно относящихся к нему (с 64% в 1961 г. и 67% в 1975 г. до 48% в 1985 г.). При анализе рассматриваемых данных бросаются в глаза еще два момента. Во первых, удельный вес лиц, дружелюбно и почтительно относящихся к императору, особенно резко упал в 1975—1985 гг. (в 1961—1975 гг. он повысился с 64 до 67%, а в 1975—1985 гг. — уменьшился до 48%). Во-вторых, именно в указанный период доля неинтересую­щихся императорским институтом поднялась почти в 2 раза: с 24 до 46%. Казалось бы, подобные тенденции противо­речат описанным выше мерам правящих кругов по модер­низации и внедрению тэнноистской идеологии в массы. Однако, на наш взгляд, причинно-следственная связь здесь обратная: именно наметившаяся тенденция к ослаблению стереотипов традиционного мифомышления японцев в усло­виях повышения уровня жизни, интенсивного воздействия зарубежной буржуазной культуры побудила правящие круги предпринять шаги в направлении возрождения традицион­ного мировосприятия.

Такой вывод подтверждают данные других опросов. В частности, в ходе одного из них, проведенного в 1983 г. газетой «Асахи», 9% опрошенных заявили, что дружеские чувства к императорскому дому будут расти, 41% — что уменьшатся, а 43% — что не изменятся [197, 04.09.1983]. Скептическое отношение более чем 80% опрошенных к перспективам престижа императора среди японского народа вполне объяснимо: постепенно уходит из жизни поколение японцев, воспитанных на тзнноистской идеологии, а у поколения, родившегося и воспитанного в условиях новой конституции, наблюдается равнодушное отношение к импе­раторской семье. Согласно данным «Асахи симбун», среди лиц старше 60 лет 70% испытывают симпатию к императору, а среди лиц моложе 25 лет более 80% не испытывают к нему никаких теплых чувств [197, 03.01.1983]. Именно поэтому, чтобы усилить поддержку «символической» монар­хии со стороны молодежи, правящий класс активизирует пропаганду модифицированной тэнноистской идеологии.

Вместе с тем выявившееся некоторое падение религиоз­ного и духовного авторитета императора отнюдь не озна­чало, что японцы все больше склоняются к необходимости ликвидации института монархии. Вот какие результаты дали опросы общественного мнения, проводившиеся в 70—80-е годы с целью выяснения отношения населения к статусу императора (%) (составлено по [204, 15.08.1970; 204, 16.10.1975; 204, 26.12.1979; 204, 03.04.1981; 143, с. 60; 203,04.01.1985]):

 

Ваше отношение к тому, чтобы Август 1970 г. Октябрь 1975 г. Декабрь 1979 г. Апрель 1981 г. Январь 1985 г.
Сделать императора абсолютным монархом, как до войны - - - - -
Дать  императору несколько больше политической власти 8 7 8 6 9
Оставить в положении «символа» 81 80 77 77 77
Ликвидировать институт императорской власти 9 10 13 14 10
Итого... 98 97 98 97 97
Доля ответивших не­четко или не давших ответа 2 3 2 3 3

 

Как можно судить по приведенным данным, поддержка населением императора в роли «символа» незначительно ослабла после 1975 г. Но в последнее десятилетие она все же поразительно стабильно держится на уровне 77%. За 1981—1985 гг. несколько уменьшилось число японцев, выступающих за ликвидацию монархии, и возросла доля лиц, считающих необходимым расширить политические прерогативы императора, что, видимо, объясняется до некоторой степени эффективностью тэнноистской пропаган­ды и общим подъемом националистических настроений в стране. В целом же совершенно очевидно, что подавляющая часть населения Японии одобряет существование «символи­ческой» монархии.

Этот вывод подтверждают и результаты опросов, про­водившихся с целью выяснить, как представляют себе японцы будущее императорской системы (%) (составлено по [204, 15.08.1970; 204, 16.10.1975; 204, 26.12.1979]).

 

Императорская система Август 1970 г. Октябрь 1970 г. Декабрь 1979 г.
Будет существовать долго 70 66 68
Когда-нибудь подвергнется

изменениям

27 30 29
Итого... 97 96 97
Доля ответивших нечетко или не давших ответа 3 4 3

 

В ходе исследования общественного мнения, осуществлен­ного «Майнити симбун» в 1972 г., о том, что поддерж­ка императорской системы со стороны народа будет рас­ширяться, заявили 8% опрошенных, а что будет ослабе­вать — 26% (66% либо не знали ответа, либо не запол­нили анкеты) [204, 03.05.1972]. В 1983 г. среди опрошен­ных газетой «Асахи» 77% считали, что роль монархи­ческого строя будет возрастать и впредь, а 12% — что императорская система будет ликвидирована [197,04.09.1983].

Профессор Хиросимского университета Хирохиса Уэно, проанализировавший огромный материал опросов, считает, что сохранение императора-«символа», активная роль «импе­раторской дипломатии», те функции, которые были сохра­нены за ним по конституции, и те, которые он выпол­няет в нарушение конституции, служат консервации в народе «сознания слуг его императорского величества» («синдзю-но исики»). Стремление правящих кругов предста­вить императора главой японского государства по отно­шению к иностранным державам, подчеркивает он, также не дает народу четко осознать себя как суверена страны. В результате, отмечает Уэно, в значительной мере сохра­няется консервативное сознание, а опирающееся на него стремление восстановить синто в его государственном ста­тусе чревато возрождением государственного национализма и милитаризма [143, с. 63].

*          *          *

Когда уже была написана эта книга, в Японии про­изошли события, самым непосредственным образом свя­занные с проблемами культа императора. 7 января 1989 г. после тяжелой и продолжительной болезни скончался 87-летний император Хирохито. Болезнь и смерть императора вызвали большой резонанс в Японии и на международной арене, пролив дополнительный свет как на отношение япон­цев к «символической императорской системе», так и на место и роль этой системы в политической жизни япон­ского общества. Разумеется, по свежим следам, когда еще продолжает поступать пестрая и обильная информа­ция, невозможно дать ее всесторонний научный анализ. Но некоторые тенденции имеющиеся сведения выявить все же позволяют.

С 19 сентября 1988 г., когда состояние здоровья Хиро­хито резко ухудшилось, атмосфера печали стала характер­ной для общественного климата. В буддийских храмах древ­них столиц страны Киото и Нара, связанных с император­ской семьей, а также в главном синтоистском храме Исэ проводились религиозные церемонии и молебствия за выз­доровление императора. Многие пожилые японцы приходи­ли к императорскому дворцу и, опустившись на колени, молились за выздоровление императора. В первые дни болезни императора сотни обеспокоенных граждан дежури­ли перед главными воротами его дворца. Вся страна, включая молодое поколение, старалась не пропустить са­мые последние сообщения о состоянии здоровья импера­тора Хирохито. Для передачи этих сообщений даже пре­рывались телерепортажи о ходе Олимпийских игр в Сеуле.

Члены императорской семьи, политические деятели, в том числе премьер-министр Нобору Такэсита и члены его кабинета, а также зарубежные дипломаты нанесли визиты в императорский дворец.

В эти дни многие японцы выстаивали под проливны­ми дождями в огромных очередях у императорского двор­ца, чтобы расписаться в книге пожеланий скорейшего выздоровления императору. Средства массовой информации вынесли тему здоровья монарха на передний план во внутриполитических новостях. Многие органы местного самоуправления призвали население отменить все крупные празднования, депутаты парламента не покидали столицу.

Но уже к концу октября стали заметны признаки того, что большинство населения устало от напряженной атмосферы, царившей в стране. Жизнь стала входить в свое обычное русло, а чрезмерный ажиотаж в печати и на телевидении в связи с перипетиями состояния импе­ратора стал раздражать многих жителей Японских остро­вов, видевших в них помеху собственным делам и излишнюю нервозность. Некоторые стали проявлять даже циничное отношение к умирающему Хирохито, получили распростра­нение довольно сомнительного содержания шутки и кари­катуры. Конечно, это не значит, что такого рода наст­роения были характерны для всех. Отмечалось, в частно­сти, усиление интереса к проблемам монархии, в большем, чем обычно, количестве раскупались серьезные исследова­ния императорской системы в стране. Одним словом, чем дольше затягивалась болезнь императора, тем более пест­рой была и реакция со стороны японцев, что свидетель­ствует об отсутствии монолитного единства мнений нации.

Болезнь императора Хирохито послужила поводом для во­зобновления общенациональных дискуссий по вопросу о роли монархии, начало которым положили публикации 21 сентяб­ря 1988 г. в английских газетах «Сан» и «Дейли Стар». Статья в «Сан» предрекала, что «ад ждет этого импера­тора зла», так как он умирает «ненаказанным за некото­рые из самых ужасных преступлений нашего жестокого века». В «Дейли Стар», также возлагавшей на императора ответственность за преступления Японии в войне, он назван «сыном зла, правившим империей крови».

Сочтя содержание этих статей «оскорбительным» для Хи­рохито, тем более в такой критический момент для его здоровья, правительство Японии потребовало от издателей этих газет публикации извинения. Посол Великобритании в Японии Джон Уайтхед выступил на страницах японской печати с заявлением, в котором подчеркнул, что статьи в «Сан» и «Дейли Стар» написаны в «дурном вкусе» и не отражают мнения большинства жителей Великобрита­нии. А посол Японии в Великобритании направил протест в адрес двух названных газет, в котором именовал импе­ратора японским монархом.

Последнее  вызвало  в  Японии обострение многолетних дебатов между оппозиционными партиями и правительством ЛДП по вопросу о том, является ли в соответствии с действующей конституцией император главой государ­ства.

В начале октября 1988 г. представитель кабинета ми­нистров на слушаниях в парламенте заявил, что «импе­ратор является главой государства, когда дело касается внешнеполитических вопросов». Депутат от СПЯ Манаэ Кубота обратился с запросом по этому поводу к прави­тельству, и председатель Бюро по законодательным делам Ойдэ Такао подтвердил, что император считается главой государства, когда дело касается внешнеполитических воп­росов, но не обладает властью, как до войны. По мнению КПЯ, ссылка на императора как на главу государства даже в дипломатических протокольных процедурах явля­ется нарушением конституции. СПЯ также выразила обеспо­коенность в связи с тем, что такой прецедент может привести к отходу от конституционного статуса импера­тора как символа государства. Но высокопоставленный представитель МИД заявил, что, несмотря на протесты, министерство будет по-прежнему использовать этот термин в «некоторых обстоятельствах» [216, 12.10.1988].

Но в правящем лагере были высказаны и противопо­ложные мнения. В интервью агентству Ассошиэйтед Пресс депутат парламента от ЛДП Седзи Нисимура отказался назвать императора главой государства и заявил, что ему не нравится идея публичной схватки с оппозицией. «Кон­серваторы в ЛДП, как и многие японцы, выступают за сохранение императорской системы в ее нынешнем сос­тоянии, — заявил Нисимура, который возглавляет две груп­пировки в парламенте, выступающие в поддержку импе­ратора. — Поэтому у ЛДП нет необходимости начинать подобные дебаты в парламенте».

В октябре 1988 г. в пресс-центре для иностранных журна­листов была проведена серия из трех брифингов, посвящен­ных проблеме роли императора в истории и современном обществе. Наиболее типичными были мнения профессора литературы Масакадзи Ямадзаки и историка Нобору Код-зима. Ямадзаки построил свою позицию на том, что «им­ператор — это символ культурного единства», а его рели­гиозные функции не приходят в конфликт с конституцион­ным требованием отделения религии от государства, так как император — представитель религии «здравого смысла, а не институционализованной религии с ее догмами». Кодзима заявил, что «японцы видят в императоре носителя верховной власти, не связанной с властью политиче­ской» [217, 26.10.1988].

Одним из самых острых вопросов была постановка проблемы о степени персональной ответственности импера­тора Хирохито за агрессивные войны, которые вела Япония в первые 20 лет его правления. Наблюдалась крайняя поляризация точек зрения — от однозначного объявления Хирохито военным преступником (наиболее последовательно этой позиции внутри Японии придерживалась КПЯ) до стрем­ления представить его «миротворцем», пытавшимся сдержать милитаристов и проявившим решимость противостоять боль­шинству, ратовавшему за продолжение войны в 1945 г. Впер­вые в Японии эта тема дискутировалась столь остро и откровенно, хотя в значительной мере к этому япон­ское общественное мнение подталкивала реакция в зару­бежных странах, особенно ветеранов войны на Тихом океа­не.

В целом дебаты во время болезни императора показа­ли, что император Хирохито был важным символом для японцев: символом милитаристского величия Японии — для крайне правых, символом самобытности и сохранения культурных традиций — для умеренного большинства и символом тирании — для людей леворадикальных позиций.

Эти выводы подтверждаются опросами общественного мнения, проведенными 16—19 февраля 1989 г. компанией «Токио бродкастинг систем», а также газетой «Иомиури» 7 января 1989 г. Согласно данным первого исследования, 77% опрошенных поддержали императорскую систему. 73% считали императора национальным символом, и только 2% все еще относились к нему как к «человеко-богу». Многие японцы (42%) полагали, что император Хирохито был слишком удален от них, а большинство (59%) хотели бы, чтобы новый император Акихито был ближе к народу [217а, 23.02.1989].

Более подробные данные предоставил опрос, осуществ­ленный газетой «Иомиури»: свыше 80% респондентов одоб­рили роль императора — «символа наций», 9% хотели бы, чтобы функции императора были более четко определены и ему было бы предоставлено больше власти, 5% выска­зались за ликвидацию монархии. Интересно, что в этом опросе учитывалась партийная принадлежность. Из респон­дентов, поддерживающих правящую ЛДП, 87% выступили за сохранение символической роли императора, 10% хотели бы увеличения власти монарха, 1% высказался против импе­раторской системы. Сходные результаты дал опрос сторонников  СПЯ:   77%    за статус-кво,   11%    за  бoльшую власть императора, 9% — за ликвидацию монархии. Иной оказалась реакция сторонников КПЯ: лишь 56% высказа­лись за сохранение «символической императорской систе­мы», а 44% выступили за ее ликвидацию (214а, 10.01.1989). И вот 7 января  1989 г. император Хирохито умер. На престол вступил 55-летний Акихито. 64-й год эпохи Сева стал первым годом эпохи Хэйсэй.  Новый девиз, который можно   перевести   как  «достижение   мира»,   был   разрабо­тан специальной комиссией на основе весьма строгих пра­вил, а название эпохи Сева было присвоено в ходе тради­ционной церемонии во дворце 30 января  1989 г.  как по­смертное  имя  (окурина)  скончавшемуся  императору,   под которым он  отныне войдет в историю.  Название эры — это   всего   лишь   один   из   вопросов   в   длинном   перечне проблем, с  которыми столкнулось правительство в связи с процедурами, сопутствующими  похоронам и церемониям престолонаследования. Как считают многие японские ученые, проблемы возникли из-за  недоработанности положений Закона  об  императорском  дворе.   В нем лишь  констати­руется необходимость проведения церемоний похорон импе­ратора и престолонаследования, но не раскрывается содер­жание этих церемоний, в то время как в довоенный пери­од в специальном законе об императорском дворе подроб­нейшим образом излагался весь сложнейший этикет по этому поводу. Общественное мнение страны вновь всколыхнулось, высказывались самые различные точки зрения: от требова­ний провести церемонии строго, так же, как и при похо­ронах императоров Мэйдзи и Тайсе, до требований вовсе отменить отправление ритуалов. Однако большинство и уче­ных, и общественных деятелей, и простых японцев высту­пили   за   компромиссный   вариант,   чтобы   сохранить  дух традиции,  не нарушая в то же время действующую кон­ституцию.

Но при самой первой церемонии престолонаследования «сэнсо», когда императору Акихито через три с полови­ной часа после смерти императора Сева вручались «бо­жественные регалии» хризантемового трона, а также госу­дарственная и императорская печати, крен был сделан ско­рее «вправо». Генеральный секретарь кабинета министров Кэйдзо Обути откровенно религиозную церемонию не при­знал таковой и этим объяснил решение правительства проводить ее как государственный акт.

Вторая церемония престолонаследования «сокуи-но го тё-кэн-но ги» — первый прием императором высокопоставленных должностных лиц и провозглашение перед ними своего «занятия трона» также в нарушение конституции была проведена как государственный акт. На церемонии, состоявшейся во дворце 9 января, присутствовали пред­ставители политических кругов во главе с премьер-минист­ром Нобору Такэсита. Однако 44 человека из 287 пригла­шенных на первую аудиенцию императора не явились. Большинство из них, включая пять представителей СПЯ и одного представителя КПЯ, выразили свое неодобрение церемонии как связанной с синтоистским ритуалом. В ходе этой церемонии новый император выступил с трехминут­ной речью, в которой заявил о своем стремлении к обес­печению всеобщего мира и дальнейшего развития страны, а также о желании «вместе со всем японским народом соблюдать конституцию, в которой провозглашается отказ Японии от войны на вечные времена, а император харак­теризуется как „символ государства и единства"». В отли­чие от своих предков император Акихито говорил не на церемониальном, а на обычном языке [214а, 10.01.1989].

Более гибкий подход, учитывая мнение общественности, проявило правительство при организации похорон и связан­ных с ними ритуалов (всего их было 34). Было формально разграничено проведение синтоистских обрядов и граждан­ской панихиды.

До 24 февраля (дня похорон) тело монарха хранилось в запечатанном кипарисовом гробу в тайных покоях дворца. Дело в том, что, по поверьям, именно около 45 дней необходимы, чтобы дух усопшего приобрел «небесный облик». За этот период проводилось множество мелких обрядов, таких, например, как перемещение гроба из одних покоев в другие, очищение места погребения и т.д.

В день похорон гроб с телом императора Сева был установлен на кубический паланкин, который нес 51 носиль­щик в черных одеяниях, отобранные из специальной поли­цейской части, охраняющей дворец. За ними шествовали синтоистские священники с оранжевыми и белыми штан­дартами, рядом с ними высший чиновник императорского дворца нес завернутые в парчовый чехол священные туфли, предназначенные, согласно синтоистским верованиям, для вознесения на небеса императора Сева. Звучала и похо­ронная придворная музыка флейт и барабанов, а также вдоль следования кортежа 10 оркестров «сил самообороны» играли мелодию «На вершине скорби».

Предполагалось, что проводить императора в последний путь придет около 1 млн. человек, но, по сообщениям полиции, собралось немногим более 570 тыс. участников. Конечно, свою роль сыграла и промозглая дождливая пого­да, но многие не вышли на улицу и потому, что смерть императора оставила их равнодушными и они решили исполь­зовать день похорон, объявленный выходным, для отдыха. Разумеется, реакцию токийцев трудно сравнить с тем, что творилось в 1927 г., во время похорон императора Тайсё, когда в полуторамиллионной толпе были раздавлены 7 че­ловек и несколько сотен получили ранения.

Ритуальный марафон в общей сложности продолжался 13 с лишним часов, начавшись у императорского дворца и закончившись церемонией опускания гроба под своды мавзолея Мусасино-но мисасаги на императорском клад­бище в токийском пригороде Хатиодзи. Крупнейшие цере­монии проводились в столичном парке Синдзюку гёэн. На траурном событии присутствовали более 10 тыс. го­стей, из которых около 700 представляли 163 страны, 27 международных организаций. 55 глав государств, 11 премьер-министров, 14 представителей королевских фамилий всего света отдали свой последний долг императору Сева. Это, безусловно, свидетельствует о возросшей роли Японии в международном сообществе.

Сначала в специальном траурном павильоне (Содзёдэн) состоялась синтоистская церемония (Содзёдэн-но ги), в ходе которой новый император, отвесив поклон, обратился с траурной речью к духу усопшего. Затем все остальные члены императорской семьи выполнили свой ритуальный долг. После этого понадобился десятиминутный перерыв, во время которого сняли синтоистское убранство — тем самым подчеркивался переход к государственной церемонии «тайсо-но рэй». Но новый император играл центральную роль и в этой церемонии, как было указано, в соответствии с конституционными полномочиями. Члены парламента от СПЯ ожидали окончания ритуала «Содзёдэн-но ги» в отдельном павильоне и приняли участие лишь в «тайсо-но рэй». Остальные присутствующие были свидетелями обеих церемоний, что фактически сделало разделение их формаль­ным. После окончания процедур в парке Синдзюку гёэн кортеж со скоростью 10 км в час двинулся в сторону мавзолея Мусасино-но мисасаги, где все кончилось только к 9 часам вечера [214а, 25.02.1989].

Во время процессии были совершены две неудавшиеся попытки помешать похоронам. Несмотря на то что еще в преддверии похорон в Токио были стянуты 32 тыс. поли­цейских, экстремистам все же удалось на скоростной автомобильной трассе «Тюо» взорвать бомбу. К счастью, никто не пострадал, хотя была повреждена бетонная эста­када дороги. Кроме того, были арестованы двое, попытав­шиеся преградить путь машинам с синтоистскими священни­ками на улице Аояма-дори [214а, 25.02.1989].

В стране состоялось несколько собраний и митингов (в Токио, например 3 тыс. человек приняли участие в 11 та­ких мероприятиях), в ходе которых обсуждался вопрос о конституционности ритуала похорон и высказывались про­тесты относительно их организации. Особенно заметно анти­императорские настроения проявились в день похорон среди студенчества и ветеранов второй мировой войны [214а, 25.02.1989].

Судя по специальной программе Эн-эйч-кей 24 февраля 1989 г., реакция в зарубежных странах на проведение церемонии похорон не была однозначной. Наряду с нейт­ральным и официально-вежливым освещением этих собы­тий средствами массовой информации наблюдались и оцен­ки другого рода. Так, в одном из парков южнокорейской столицы состоялся митинг, в котором приняли участие представители всех возрастных групп. Он прошел под ло­зунгами протеста против отдавания почестей умершему императору.

Китайские пресса и телевидение обошли молчанием это событие, поэтому многие пекинцы ничего не знали о про­исходящих в Токио церемониях, несмотря на то что для участия в похоронах был делегирован министр иностранных дел КНР Цянь Цичэнь.

Смерть императора Сева расценивается многими анали­тиками как одна из важнейших вех в послевоенной исто­рии Японии. «Иомиури симбун» писала: «Конец эпохи Сева и начало эпохи Хэйсэй предоставляют нам историческую возможность вновь подтвердить нашу решимость внести вклад в дело мира и стабильности во всем мире в духе конституции» [202, 10.01.1989]. А газета «Джапан таймс» вы­сказалась еще более определенно: «Со смертью его величе­ства императора закончилась самая продолжительная и дра­матическая эра в японской истории. Вряд ли когда-нибудь вновь Японии предстоит пережить столь тяжелые испыта­ния и такой триумф, как за последние 62 года. Эра Сева сделала современную Японию тем, чем она является сей­час. Практически ни один поворотный момент в этот исклю­чительный период нельзя представить без покойного ныне императора. Война и мир, кризис и процветание способ­ствовали появлению, а затем уходу впечатляющей плеяды национальных лидеров: генералов, политических деятелей и бизнесменов. В Японии многое менялось, но император оставался» [216, 08.01.1989].

Две трети 62-летнего правления императора Сева выпало на послевоенный период, и, несмотря на спорность для некоторых слоев общества значения его личности, образ императора укоренился в массовом сознании как символ государства и единства нации. Факты политической жизни, анализ социальной психологии подтверждают, что сохране­ние монархии не носит искусственного характера, оно от­ражает реальную потребность современного японского об­щества в мифах и священнодействиях. Ни всевозможные нововведения, ни сдвиги в мировоззрении японцев ока­зались не в состоянии сокрушить древние традиции страны, в том числе средоточие этих традиций — императорскую систему.

Реакция, последовавшая со стороны японцев и всего ми­ра на смерть императора Сева и восшествие на престол нового хозяина хризантемового трона, многое рассказала об этой стране и ее сегодняшнем месте в мире. Однако опасения, что правые воспользуются этим благоприятным моментом для расширения своего влияния в обществе, на наш взгляд, малообоснованны. Напротив, приход на прес­тол императора Акихито, не отягощенного негативным гру­зом прошлого, скорее будет использован правительством, чтобы похоронить это прошлое и, «очистившись», устре­миться в будущее.

Новый император Акихито представляет собой уже иную эпоху — эпоху демократической конституции и высоко­развитого индустриального общества. Будет ли в связи с этим происходить модернизация «символической импера­торской системы»?

Наследного принца Акихито более полувека готовили стать преемником своего отца. С самого начала его воспи­тания были нарушены вековые традиции. В отличие от своих августейших предков, которые в основном воспитывались в изоляции строгими наставниками, исповедовавшими конфу­цианство, Акихито учился сначала в школе с представи­телями аристократии, а затем с детьми самого обыкновен­ного происхождения. Во время американской оккупации на­ряду с японским воспитателем Синдзо Коидзуми у наслед­ного принца была также американская наставница Элиза­бет Грей Вайнинг, которая, как считается, параллельно с уроками английского языка передала ему европейские представления о монархии.

Затем традиции нарушил уже сам наследный принц, создав своего рода «императорский прецедент», настояв на своей женитьбе в 1959 г. на девушке незнатного проис­хождения Митико Седа, дочери мукомольного магната. Уже вдвоем они изменили уклад жизни в императорской семье. Вместо того чтобы отдать своих детей на попечение кянек и камергеров, они вырастили их сами. Сыновья Акихито — Хиро и Ая были отправлены для получения высшего образования в Оксфорд. Принц Ая еще не закончил свое обучение там. Акихито придает большое значение семей­ной жизни, которой посвящает значительную часть своего свободного времени. Митико во многих отношениях можно назвать нетрадиционной императрицей. Она окончила като­лическое учебное заведение — Университет святой души, свободно владеет английским языком, заядлая теннисистка и превосходно играет на фортепиано и арфе. Кроме того, она почетный вице-президент японского общества «Красного Креста».

Но самое главное, что Акихито отличает широко извест­ная личная приверженность открытой, демократической и пацифистской монархии. Общественные контакты его в быт­ность кронпринцем были несравнимы с затворнической жизнью его отца. Он встречался каждый год примерно с полутора тысячами человек, представляющими все слои общества, давал по три пресс-конференции в год. Акихито побывал во многих зарубежных странах: в Великобрита­нии, Иордании, Югославии, Непале, Бангладеш и Бразилии.

Два года назад Акихито потребовал отменить привиле­гии для императорской машины при проезде городских магистралей, с тем чтобы шофер соблюдал все правила уличного движения, как обычные японцы. Он также привел в шоковое состояние охрану Управления императорского двора, когда воспользовался общественным транспортом во время загородных поездок с семьей. Одним словом, новый император не раз демонстрировал готовность быть ближе к простым людям и стараться жить проще.

Новый наследный принц Хиро (или официально — На-рухито) также высказал пожелание, чтобы стена между императорской семьей и общественностью страны была как можно ниже [214а, 15.01.1989].

Судя по опросу общественного мнения, проведенному газетой «Иомиури симбун» 7 января 1989 г., это отвечает устремлениям большинства респондентов, 51% которых вы­сказались за то, чтобы императорский дом стал более открытым, чтобы отношения между императорской семьей и народом носили более тесный характер. 70% опрошенных выразили чувства любви по отношению к новому импера­тору, 17% — уважение, лишь 1% — неодобрение. Для срав­нения: в ходе опроса, организованного той же газетой в 1986 г., лишь 35% опрошенных признались, что испыты­вают чувства любви к императору Сева [202, 10.01.1989].

Газета «Дейли Иомиури» писала в своей редакционной статье в связи с этим: «Когда императорскую семью от народа отделяет чрезмерное число барьеров, это наносит большой вред демократическому обществу. Однако это не означает, что все, что касается императорского двора, должно быть известно общественности. Провести грань очень непросто» [214а, 15.01.1989].

Мнения ведущих интеллектуалов страны разделились. Так, еще в 1984 г. профессор Киотоского университета Юдзи Аида, осудив прозападное воспитание Акихито, доказывал, что японскому народу не нужен «король европейского типа, который является украшением дипломатических и со­циальных кругов, чья жена занимает положение первой дамы в стране». По его мнению, это не отвечает пред­ставлениям японцев о самих себе. «Нам нужен духовный лидер, который не привязан к собственности, власти, ста­тусу и другим ловушкам этого мира, молится богам за счастье японского народа», — заявил Аида [198, 1984, N 5, с. 123].

Сходные мысли высказал известный в стране критик и писатель Хидэаки Касэ, который также не хотел бы, чтобы новый император походил на членов британской королевской семьи. По его словам, в обязанности импе­ратора не входит развлекать других. Он — священная фигура, считает Касэ. В связи с этим он предполагает, что императору не следует показываться на людях слишком часто.

Совсем иного мнения придерживается популярный со­циолог Хидэтоси Като, считающий, что Акихито «стал символом хороших сторон послевоенной демократической системы», и выступающий за то, чтобы он «мог действо­вать так и в будущем» [198, 1984, N 5, с. 121].

Крайне правые выступили с требованием, чтобы Акихито был провозглашен главой государства. Левые, и прежде всего КПЯ, которая опубликовала специальное заявление 7 января 1989 г., напротив, выдвинули задачу полного отказа от императорской системы, опасаясь, что японские политические деятели попытаются использовать нового импе­ратора в целях возрождения милитаризма [195, 07.01.1989].

Судя по личности Акихито, представляется, что он сто­ронник того, чтобы совместить элементы современности с традициями японской монархии, не посягая на ореол таинственности, ритуалы и священнодействия. Император Акихито, совершенно очевидно, не будет стремиться выйти за рамки установлений конституции, запрещающей импера­тору исполнять функции, связанные с правлением, и строго ограничивающей пределы его власти формальной деятель­ностью, получившей название «представительских функций». Будучи свидетелем разгоревшихся в стране споров о судьбе таких национальных символов, как император, флаг с изо­бражением восходящего солнца (хиномару), гимна «кими-гаё», новый император, по-видимому, будет вынужден учесть последствия феномена интенсивных социопсихологических переоценок, когда многие японцы, в том числе крупные официальные деятели10, начали выступать с открытой кри­тикой императора, что еще несколько лет тому назад было бы немыслимым.

Вопрос об изменении роли императора в политической и социокультурной сферах жизни японского общества после вступления на престол Акихито будет зависеть не только от характера и решимости самого нового императора, но и от того, какие политические группы займут лиди­рующее положение в правительстве. Но, конечно, мы не должны сбрасывать со счетов и такой консервативно настроенный институт, как Управление императорского двора, которое во время болезни императора Сева и при решении ритуальной стороны престолонаследования пока­зало и свою относительную независимость от правительства, и видимую власть над делами управления императорской семьи, хотя бы потому, что оно распоряжается финан­совыми делами императорской семьи.

В связи с этим встает вопрос о том, что император не пользуется всеми основополагающими правами чело­века, которые гарантированы каждому гражданину. Напри­мер, он не может участвовать в политической деятель­ности и делать политические заявления. Даже женитьба членов императорской семьи должна быть одобрена специ­альным комитетом императорского двора. Поскольку в опре­деленных пределах император является общественным дея­телем, у него меньше, чем у обычных людей, прав на охрану личной жизни. «Однако, — как пишет газета „Дейли Иомиури", — в соответствии с утвердившимися сейчас толкова­нием конституции императора необходимо также рассматри­вать как личность и настолько, насколько это возможно, необходимо гарантировать его права на жизнь, свободу и стремление к счастью. Кроме того, у императорской семьи должны быть ее собственные частные дела, которые она не хотела бы предавать огласке» [214а, 15.01.1989].

Церемониал смены императоров еще не завершен. В нас­тоящее время Управление императорского двора занято подготовкой к важнейшему ритуалу престолонаследования — «дайдзёсай», который состоится лишь осенью 1990 г. после многих подготовительных обрядов. Поскольку до этого времени в императорской семье будет соблюдаться траур, то все возможные шаги в плане модернизации император­ской системы, как представляется, могут быть предпри­няты лишь в дальнейшем.

Пока можно с определенностью предсказать лишь, что приход на престол нового императора Акихито несомненно облегчит процесс интернационализации Японии. Уход импе­ратора Сева, образ которого в сознании миллионов людей, и прежде всего жителей Юго-Восточной Азии, ассоцииро­вался с действиями японской императорской армии, принес­шей много горя народам мира, означает разрыв с этим тя­желым для Японии прошлым.

Современный климат в мире и позиция Японии в между­народных делах позволяют надеяться, что имя императора никогда не будет использовано вновь в милитаристских целях.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

На протяжении более чем тысячелетней истории до эпохи Мэйдзи идеология института монархической власти прошла сложный путь эволюции — от культа «священного царя» через заметное ослабление своего влияния на духовную жизнь общества в период средневековых междоусобиц к постепенному возрождению в новое время в качестве центральной идеи национального самосознания.

За это время сформировались «сквозные» идеи, связан­ные с представлениями о роли института императорской власти в жизни общества, они стали оказывать непосред­ственное влияние на национальную психологию, включая массовое политическое сознание.

Особенностью японского института монархии можно счи­тать его поразительную способность гибко реагировать на многочисленные перемены в обществе и сохранять в качестве главного ядра черты, свойственные ему на ран­них этапах, а следовательно, и ритуально-мифологический комплекс, характерный для института «священных царей». Неизменная на протяжении веков и ставшая впоследствии ведущей функция императора как верховного священнослу­жителя синтоистского культа прочно утвердила в созна­нии японцев представление о тэнно как воплощении мистиче­ской силы космических масштабов, способной оказывать определяющее влияние на жизнь всего общества. В содер­жании и функциях института императорской власти на пер­вых порах становления государственности в Японии можно проследить (несмотря на огромный временной промежуток) некоторые исторические параллели с египетскими фараонами, а также институтами «священных царей» других госу­дарств Африки и Азии (например, Хеттское царство). Однако в Японии в отличие от указанных «священных» царств политическая деградация древней монархии не при­вела к ее исчезновению, а способствовала абсолютизации сакральных функций монарха на фоне потери им власти верховного правителя.  

Думается, что такая ситуация объясняется особенностями социальной структуры японского общества. Длительность относительно независимого пути развития Японии в уни­кальных условиях отсутствия внешних вторжений обеспе­чила устойчивое существование общины поливного рисовод­ства, но общинная форма социальности, характерная для традиционного Востока в целом, в Японии оказалась су­щественно видоизменена гипертрофированной ролью кров­нородственных и псевдородственных уз и старших возраст­ных групп. Все это обусловило незаурядную стабильность особой японской коллективистской структуры, вековые традиции которой, на наш взгляд, не смогли размыть ни универсализм привнесенного буддизма, ни (позже) разви­тие капиталистического способа производства.

Сразу после окончания второй мировой войны среди прогрессивных японских ученых наблюдалась тенденция к оценке такого рода традиционных принципов социальной организации коллектива (чаще всего обозначавшихся расп­лывчатым термином «феодальное наследие») как обреченных на скорое исчезновением (см. [117]). Однако в дальнейшем дискуссия приняла очень широкий характер, и на этих стра­ницах нет возможности даже в общих чертах проследить ее ход.

С нашей точки зрения, наиболее плодотворной оказалась концепция Кэйити Сакута. Сакута ввел термин «иерархи­ческая община» (мибункайсосэй-о томонау кёдотай), кото­рый, на наш взгляд, точно передает особенности тради­ционной социальной структуры Японии. Сам Сакута, опре­деляя «иерархическую общину», указывает, что это термин довольно высокого уровня обобщения: «иерархическую об­щину» не надо путать с исторической формой традици­онной «сельской общины» (кёдотай, последний иероглиф «тай» — другой, хотя фонетически звучит так же). Поня­тие «иерархическая община», характеризующее определен­ный тип взаимоотношений, охватывает отношения и в тра­диционной деревне, и в соседских ассоциациях, и в патри­архальной семье (иэ), и на мелких предприятиях, в различ­ных кликах и фракциях, а также (в фиктивной форме) в самом государстве [117]. Государственный уровень по­добных отношений и представляет интерес для нашей темы. Содзо Фудзита определяет установившиеся иослг революции Мэйдзи государственные порядки как «кгдк тай кокка» («общинное государство») [150, с. 10; 109; 126].

Восприятие национального государства Мэйдзи как «го­сударства-общины», или «государства-семьи», явилось зако­номерным итогом развития Японии в средние века.

Гипертрофированная,   с   нашей   точки   зрения,   роль  се-мейно-образных общинных уз в японском обществе обус­ловила устойчивое существование синтоистских верований с их упором на  культ предков и связанную с его функ­ционированием  такую особенность «иерархических общин­ных»   отношений   в   Японии,   как  «освящение»  групповой жизни [117]. С незапамятных времен в японском обществе поведение   в   согласии  с   волей   «ками»      покровителей группы   того   или   иного   уровня   считалось   сакральным. С  появлением  классов  и  государственности  официальная идеология складывается на основе общенародного культа предков верховных правителей — тэнно, которые для узако­нения своей власти монополизируют обладание социально значимыми  сакральными  прародителями.  Однако  это  не приводит в силу указанного выше своеобразия развития, как во многих других  культурах,  к деградации семейно-родового культа предков.

Постепенно с иерархизацией отношений в обществе в определенную иерархическую структуру выстраивается и мифологическая структура синтоизма. Сфера влияния культа предков не сужается и под воздействием буддийской идеи о перевоплощении душ. В Японии наблюдается сложное синкретическое переплетение синтоизма и буддизма, но культ предков и его субституты продолжают занимать заметное место в религиозных верованиях.

Особенности внутри- и межгрупповых отношений, ба­зирующихся на четкой иерархии, привели к укреплению групповой ориентации и лояльности к вышестоящим. Эти социальные ориентации облегчали управление массами, и господствующие классы в течение всего исторического периода сознательно культивировали их как часть обще­ственной морали, что обеспечило их особо прочное за­крепление в массовом сознании. На идеологическом уровне социально обусловленная невычлененность индивида из кол­лектива способствовала сохранению значимости мифа для функционирования общественной системы.

Описанные условия существования японского общества отразились в мифологической нерасчлененности мироощуще­ния японцев. Известный американский филолог Х.У. У-эллс, исследовав драмы театра Но, пришел к выводу, что в их основе лежит чисто мифологическая концепция бытия (см. [192]). Вообще характерная для мироощущения японцев, она в несколько иной форме прослеживается и в наши дни. Причем если в Индии в центре мифологического сознания находится вселенная, в Китае — семья, кото­рая сама по себе «может быть вселенной» [192, с. 139], то, на наш взгляд, в центре японского мифологического сознания можно обнаружить государство, естественно вос­принимаемое по правилам мифомышления. Смысл такого понимания государства можно передать лишь мифологиче­скими средствами, что мы и наблюдаем при изложении главной мифологемы — «кокутай». Это кардинальное понятие националистической идеологии Японии потому и не поддается однозначному переводу, что обладает исключи­тельной мифологической емкостью, оно непосредственно причастно конкретному бытию японского государства.

На уровне политической культуры мифологическая кон­цепция бытия предопределила сохранение института импера­торской власти, связанного с государственным религиоз­но-ритуальным комплексом синтоизма и с «вторичной» (государственной) мифологией сакральных генеалогий. В те периоды, когда перед Японией вставали задачи создания стабильного централизованного государства, интеграция ока­зывалась осуществимой лишь на основе квазиобщинного принципа. Постепенно своеобразие исторического разви­тия страны способствовало превращению института импера­торской власти в сакральный символ государства, в модель идеальной структуры власти, согласно которой управление осуществляется не грубой силой, а при помощи морально­го авторитета, убеждением и патерналистской благожела­тельностью. Такое управление, построенное по схеме от­ношений между верующими и «ками», должно было в идеале вызывать у управляемых внутреннюю потребность ответного благодарного и беззаветного служения.

Тот факт, что в течение длительного времени средне­вековья социальное значение института императорской влас­ти определялось прежде всего религиозным престижем тэнно как верховного священнослужителя синтоистских обрядов, привел к утверждению в политической культуре традиции, когда номинальный глава иерархии не обладал реальной властью; он воспринимался как духовная харизматиче­ская сила, осуществлявшая власть через моральный долг, а фактическая верховная власть (сегуны) опиралась на раз­ветвленный административный аппарат принуждения.

Институт императорской власти стал служить для уза­конения власти реальных правителей, при этом основой для сохранения сакральной императорской власти в средневековой Японии служила устойчивость традиционной со­циальной структуры.

Это не означало, что политическая система не менялась, она, конечно, и менялась, и усложнялась, но происходил эволюционный процесс трансформации традиций, что вообще характерно для развития японской культуры. Новые эле­менты всегда лишь добавлялись к старой структуре, но никогда не разрушали ее. Постепенно новые элементы, видоизменявшиеся по мере приспособления к старой струк­туре, вызывали и перестройку всей системы. Эволюционный характер трансформаций очень хорошо прослеживается на примере истории императорской власти, крайний консерва­тизм которой диалектически уживается с поразительным уме­нием приспособиться к самым разным переменам.

Итак, неизменным фактором, обусловившим сохранение сакральной императорской власти, можно считать то, что идеологическая власть над всем японским обществом не могла осуществляться без единого ритуально-мифологиче­ского комплекса синтоизма.

Приблизительно с XVII в. наблюдается формирование национального самосознания японцев, сначала — в среде ограниченного круга представителей образованной элиты. Всем этноцентрическим общественным доктринам этого периода свойственны представление об императоре как «священном» символе национального коллектива, особая мифологичность в осмыслении задач японской нации и тех элементов, что делают ее единым целым. Наиболее откровен­но такой подход к проблемам формировавшейся нации проявляли мыслители и ученые школы «национальной нау­ки» (кокугакуха). Они обращались непосредственно к текс­там классической мифологии, к древней литературе, воссоз­давая на основе архаической мифологической системы пре­образованную националистическую мифологию, где главным символом единения естественно оказывался сакральный тэнно.

В таком трансформированном виде и начинает сущест­вовать мифология японской нации, воплощением которой в неразрывном единстве чувственного и духовного (свой­ство мифомышления) предстает император. Но поскольку к этому времени миф уже не единственная форма миро­восприятия, на мифологические по своей структуре эле­менты, составляющие корпус национального сознания, причу­дливо переплетаясь, наслаиваются чисто идеологические эле­менты самого разного происхождения: тут прежде всего конфуцианское рациональное морализаторство, уживающееся с иррациональной природой синтоистских мифологем, и буддийское и даосское чужеземное наследие, переплав­ленное в ровном огне национальных традиций, — словом, весь духовный комплекс национальной культуры, но в им-ператороцентристской редакции. В работах «император­ских лоялистов» периода Токугава император предстает как «священный» символ, почитание которого рассматри­валось как необходимое условие благополучия государства.

Довольно стремительный процесс формирования нацио­нального самосознания не сопровождался параллельным обо­соблением личности. Наблюдался преимущественно повы­шенный интерес к внутреннему миру нации, граничивший с националистическим нарциссизмом. Для теории националь­ного спасения было характерно утверждение самоценности японской нации при умалении значения отдельных ее чле­нов вне задач нации. И такой перекос в оценках обще­ственного и личного, генетически связанный с традици­онными нормами поведения индивида в обществе, восхо­дящими к общинным формам социальной организации (а при столкновении с угрозой превращения Японии в зави­симую от западных держав полуколонию превратившийся в условие выживания всего национального организма), на долгие годы определил систему социальных ориентации в Японии.

Существовавшая до этого иерархическая система обяза­тельств, опиравшаяся на главную социальную идею син­тоизма — о «священном» долге, обязанности отплачивать за благодеяния вышестоящему (по аналогии с долгом перед «камшнпокровителями), начинает складываться в единую систему моральных обязательств, где главным провозгла­шается «священный» и неоплатный долг перед государством, персонифицируемым в лице, императора. Другими словами, вырабатывавшиеся веками морально-этические нормы пови­новения старшим и преданности вышестоящим через рели­гиозное почитание императора, которое опиралось на ми­фологическое синтоистское сознание, должны были сплотить нацию в единое целое, развить у японцев чувство причаст­ности к национальной общности на основе лояльности по отношению к государству. Коллективные цели, занимавшие центральное место в традиционной системе ориентации, идеологи национального спасения последних лет правления сёгуната Токугава трактовали на уровне национальной об­щности, которая, по их представлению, могла складываться по модели «иерархической общины», возглавлявшейся сак­ральным императором.

Незавершенная буржуазная революция Мэйдзи не случайно оказалась неотделимой от реставрации императорской влас­ти. Для успешной пропаганды национального единства, обес­печения целостности государства правящие круги восполь­зовались всем предшествующим опытом и прибегли к конст­руированию доктрины государственного национализма в форме идеологии тэнноизма. Центральным компонентом понятия государственно-национального единства провоз­глашалась синтоистская идея «божественного» происхожде­ния императора. Таким образом, мэйдзийское правитель­ство взяло на вооружение уже в достаточной мере разра­ботанные оппозиционными сёгунату идеологами тэнноист-ские построения, уходившие своими корнями в классиче­скую японскую мифологию «Кодзики» и «Нихон секи» и опиравшиеся на традиционные морально-нравственные представления, добавив лишь формальные завершающие штрихи к их унификации в единую мифолого-идеологиче-скую систему. На основе синто была создана политиче­ская религия, обслуживавшая культ императора, провоз­глашавшегося «живым богом».

Перестройка производства на капиталистический лад не сопровождалась в Японии модернизацией морально этиче­ских установок, напротив, господствующие классы созна­тельно и целенаправленно сохраняли и укрепляли тради­ционные принципы социальной организации коллектива, стремясь повысить эффективность капиталистического про­изводства. Это выражалось в том, что при создании капи­талистических промышленных предприятий именно патри­архальная семья-клан, крестьянская община служили про­тотипом взаимоотношений между хозяевами и работниками. Патерналистские отношения до такой степени пронизали новые капиталистические связи в обществе, что существен­но замедлили вызревание самосознания угнетенных классов и слоев, включая японский пролетариат. Так сложилась парадоксальная ситуация, когда традиционные, добуржуазные ценности не только оказались совместимыми с развитием ка­питализма, но и были активно использованы для его ускорения.

Искусно выстроенная лидерами Мэйдзи императорская система может рассматриваться, согласно определению Р. Белла, как «проекция идеального образца коллективной жизни на всю нацию в целом». Р. Белла также совершенно справедливо указывает, что, хотя императорской системе на деле «никогда не удавалось преодолеть серьезные трения и фракционную враждебность, она смогла выступить как символ глубокого единства японского народа, общества и куль­туры» [164, с. 592].

Государственно-националистическая идеология тэнноиз­ма, ориентируясь на вышеописанные особенности культурно-психологического климата, сумела сохранить изначально присущую синтоистской мифологии недифференцирован-ность различных областей духовной жизни, провозгласив единство веры, государственно-правовых установлений, по­литических форм культуры, а также образования.

Ценностная система тэнноизма опиралась на «концентри­ческую идеологию», обеспечивавшую воспроизводство миро­воззрения, согласно которому индивид оказывается в центре комплекса всеобъемлющих общественных взаимоотноше­ний, которые могут быть представлены серией концент­рических кругов. Самый маленький круг представлен домом, или семьей, самый большой соответствует государству, а промежуточные круги — различным уровням обществен­ных групп, в которые входит индивид. Индивид до такой степени оказывался поглощенным этой связкой кругов, что его индивидуальная идентичность практически не просматрива­лась. На верхушку конуса, основанием которого служил самый большой круг, ценностная система тэнноизма поме­щала императора; степень приближенности к последнему определяла и иерархию положения в обществе [81, с. 20— 21].

В результате тэнноистского воспитания японец должен был относиться к своей нации в целом как к семье и испытывать чувство благодарности и долга по отноше­нию к ней. Олицетворением нации выступал в системе государственного мифа император, правивший как «отец» нации и как высший духовный глава — священнослужитель государственного культа. Служение императору, а также преданность особой миссии японцев по распространению власти «божественного» императора на весь мир стали психологическим фундаментом национального самосознания японцев.

Если в период Мэйдзи (1868—1912), можно признать, идео­логия тэнноизма была довольно эффективной в силу искус­ного использования господствующими кругами ценностных ориентации общинно-группового характера, фактически ре­гулировавших поведение индивидов и групп в Японии того времени, то по мере развития капитализма сфера влияния этой идеологии начинает сужаться.

Для поддержания эффективности идеологии государст­венного национализма в Японии 1920-х годов были возможны три пути: либо, как полагали наиболее демократично настроенные буржуазные идеологи, пересмотреть всю струк­туру тэнноизма, либо продолжать совершенствовать отжи­вающую, старую, что неминуемо должно было дополняться ужесточением системы подавления, либо, как считали сто­ронники ультранационализма, внести в тэнноизм откровенно террористические, фашистские элементы. После бурной борь­бы между сторонниками этих трех направлений был избран компромиссный путь преодоления кризисной ситуации, тя­готевший ко второму варианту.

По мере усугубления авторитарных тенденций в управ­лении обществом в связи с агрессивным курсом правитель­ства в 30-е годы японский государственный миф стано­вился все более тоталитарным, наполнялся все более враждебным человеку и человечеству содержанием. Есте­ственной развязкой такого порядка мог быть только крах сложившейся системы.

Прошло почти 45 лет после капитуляции милитаристской Японии. Социально-экономический облик страны карди­нально изменился. Но и сегодня институт императорской власти — органичный элемент японской действительности.

Тэнноистская идеология в ее усовершенствованном ва­рианте используется для обоснования таких социально-мифологических комплексов, как «предприятие — одна семья», «человек, преданный компании», «коллективизм по-японски», и других элементов патернализма. Базой форми­рования единого национального психотипа по-прежнему оста­ются исконные, древние традиции политической культуры в виде апелляции к идеологическим возможностям «сим­волической императорской системы» для консолидации на­ции. Но в отличие от довоенного периода «символический» статус императора позволяет ему более плодотворно слу­жить хранителем традиционных ценностей жизни японского образа.

В связи с экономическими успехами Японии и стрем­лением ее лидеров к превращению страны в мировую державу наблюдается рост националистических настрое­ний среди самых широких масс населения, что позволяет правящему классу прибегнуть к разработке и пропаганде официальной доктрины национализма (включающей в значи­тельной мере и элементы тэнноизма). Необходимо подчерк­нуть, однако, что эта доктрина не носит агрессивного, экспансионистского характера.

Система тэнноизма характеризуется в послевоенное время усложненной структурой. Как указывают многие японские исследователи «символической» монархии, идеологии импе­раторской системы придана «многослойная» (дзюсо кодзо), или «мягкая» (ню кодзо), структура (см., например, [199,1986, N 4, с. 59]), которая открывает возможность распро­странять эту идеологию и среди слоев, сохраняющих «старое» сознание времен конституции Мэйдзи, и среди более молодых поколений, склонных рассматривать импе­раторский строй лишь как культурное достояние или определенного рода «национальное сокровище».

Что же позволяет консерваторам не только сохранить императорскую систему, которая, казалось бы, была на грани неминуемого краха в первый послевоенный период и расценивалась многими ее исследователями лишь как свидетельство отсталости японского общества, но даже вновь придать ей с 60-х годов политическую и идеоло­гическую значимость? В чем причина такой парадоксаль­ной живучести японского монархизма? Дело в том, как нам представляется, что именно обновленный тэнноизм дает воз­можность использовать в интересах стабильного сущест­вования буржуазии те особенности национальной политиче­ской культуры и социальной психологии, которые культи­вировались властями на протяжении веков. Социально-психологические предпосылки для распространения полити­ческих мифов несколько осовремененной императорской системы сохраняются и в сегодняшней Японии.

Хотя массовое сознание японцев после поражения в вой­не претерпело значительные изменения в условиях капита­листической трансформации общественной структуры и под воздействием широкого влияния западной культуры, все же рано говорить о радикальных мировоззренческих сдвигах у рядового японца, сознание которого хранит еще множество традиционных социопсихологических установок. Ощущают­ся и неизжитые пока долговременные последствия интен­сивной довоенной тэнноистской обработки населения. Сказы­вается также сохранение патернализма в различных сферах общественной жизни, прежде всего в трудовых отношениях. Все это делает массовое сознание современных японцев питательной почвой для распространения новой мифологи­ческой символики императорского культа.

Соединение в тэнноистской пропаганде синтоистских спо­собов приобщения индивида к социальной среде со строгой иерархической системой обязательств на основе конфуциан­ских принципов, доведенных до крайней степени догма­тизма, заставляло работать механизм лояльности до 1945 г. Но и сегодня своеобразный коллективизм продолжает оста- ваться важнейшей чертой японского национального харак­тера, что позволяет завести пружину механизма тэнноист-ской идеологической системы, когда сильная потребность в идентификации с общностью переводится официаль­ной пропагандой в плоскость мифологической идентифи­кации с нацией, персонифицируемой в императоре-символе. Если довоенный тэнноизм зиждился на полной сакрализации государственной власти, а целостность «государства-семьи» гарантировалась признававшейся обязательной верой в уста­новки государственного синтоизма, то, согласно концепциям «символического» тэнноизма, главным фактором, скрепля­ющим нацию, провозглашается общность культуры, а рели­гия приобретает все более секуляризированный вид тра­диции, ей отводится второстепенная роль. Мы, конечно, не должны упускать при этом из виду, что, хотя религиозно-мировоззренческая подоплека идеологических установок сов­ременного тэнноизма не бросается в глаза, политическое мифотворчество официальных идеологов по-прежнему опира­ется на то или иное истолкование символов традиционной синтоистской мифологии.

Важность раскрытия психологических основ тэнноистской идеологии четко аргументирует христианский деятель анти­монархического движения Сигэо Кувахара. Он обращает внимание читателей на сохраняющуюся «религиозную власть» императорской системы, базирующуюся, по его определению, на особой «религиозности», связанной с форми­рованием национального самосознания в процессе иденти­фикации японца с этнической общностью [80, с. 274, 278]. Эта «религиозность» мифологического сознания реали­зуется во время ритуалов тэнноистского культа в чувстве удовлетворения и духовной наполненности, когда участ­нику ритуала кажется, что он обрел внутренние ориентиры, внутреннюю свободу.

«Новые», скорректированные в соответствии с велением времени, националистические идеалы, хотя и имеют внешне светский вид, по-прежнему во многом опираются на куль­турно-религиозные понятия довоенного тэнноизма. Институт императорской власти все еще имеет ореол «святости» в глазах определенных слоев населения. Другими словами, массовое сознание в современной Японии в значительной мере остается восприимчивым к мифологической символи­ке императорского культа. Император выполняет функцию пассивного духовного-психологического символа, хранителя нравственных и религиозных ценностей нации.

Активизация правительственных инициатив по пропаганде националистических установок с начала 80-х годов вновь сопровождается использованием мобилизующей силы син­тоистского по форме ритуала с его ориентацией на мис­тицизм для культивирования у японцев чувства уникаль­ной этничности. Эти ритуалы по-прежнему призваны обеспе­чивать бессознательное восприятие националистических сте­реотипов.

Японская культура, согласно современным идеологам тэнноизма, трактуется как надличностный дух, а хранителем этого духа выступает император как духовный глава нации. В условиях видоизменения религии единодушная моральная солидарность общества должна обеспечиваться на основе не столько религиозного переживания, сколько эстетиче­ского, преследующего ту же цель развития чувства общности у японцев. Культура Японии, хранителем которой провоз­глашается император, служит фундаментом для возрождения чувства сотоварищества и общности. Сегодня мы наблю­даем создание утонченной, «культурной» разновидности сов­ременного государственного мифа Японии.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

Глава I

 

1 Мито гакуха возникла в XVII в. в княжестве Мито. Основателем школы считается князь Мицукуни Токугава (1628—1700). Идеи ученых «школы Мито» легли в основу идеологии антисёгунского движения, про­ходившего под лозунгом «сонно дзёи» — «почитание императора — изгна­ние варваров».

2 Ямато — древнее название Японии. «Ямато дамасии» употребляется в ранней националистической литературе в качестве эквивалента «япон­ского духа». Подробно об истории этого термина см. [23, с. 120—191].

3 «Мацури» — синтоистский обряд в широком смысле слова, синтоистский праздник. Земледельческие «мацури» составляют сердцевину синтоистской обрядности.

4 Перевод Г.Е. Светлова. Он указывает также, что термин «тэнно» заим­ствован из древнекитайской мифологии. Так в даосских сказаниях именова­лись небесные владыки [42, с. 27].

5 Полное название уложения — «Сётоку тайси-но 17 дзё-но кэмпо» («Сем-надцатистатейное уложение наследного принца Сётоку»).

6 Согласно принятой в японской исторической литературе периодизации, это период, когда столица Японии располагалась в г. Нара.

7 Хэйан — древняя столица Японии (ныне г. Киото).

8 В г. Камакура было расположено правительство пришедшего к власти дома Минамото.

9 Конфуцианский принцип, смысл которого можно передать лишь описа­тельно. В идеологии императорского культа — это строгое следование подданного своему главному долгу — почитанию монарха, а также соблю­дение своего места в иерархической структуре общества. Буквально — «великий долг — именная доля».

10 Одна из школ синтоизма, сложившаяся в XIII—XIV вв., каноном которой считается «Пятикнижие синто» («Синто гобусё»).

11 Этот период, когда во главе сёгуната стояли военачальники из дома Асикага, часто именуется в японской литературе также «сёгунат Муромати» — по названию квартала в г. Киото, где размещалось правительство-бакуфу. Относительно датировки сёгуната Асикага у ученых нет единого мнения. Наиболее приемлемой, с нашей точки зрения, является датиров­ка 1336—1568 гг.

12 Подробнее о ней см. гл. 2.

13 Коку — мера объема. Один коку равен 180,391 л, или примерно 150 кг риса.

14 Один из синтоистских текстов. Г.И. Подпалова называет его «священ­ной» синтоистской книгой [35, с. 171].

15 Учение Конфуция в толковании китайского неоконфуцианца Чжу Си (XI! в.). Чжусианство (по-японски — сюсигаку) получило статус официаль­ной идеологии в Японии в период развитого феодализма.

16 Сохранились лишь отдельные фрагменты этого документа, основная часть сгорела во время пожара.

17 «Пять великих этических отношений» (или «пять правильных отноше­ний») — отношения между правителем и подданным, между старшими и младшими братьями и сестрами, между друзьями.

18 Мэйдзи («просвещенное правление») — девиз годов правления (1868— 1912) императора Муцухито, а также его посмертное имя.

 

Глава 2

 

1 В советской литературе обычно переводится как «государственный строй», «государственное устройство».

2 Об исключительной емкости понятия «кокутай» можно судить по тому, что опубликованная в 1937 г. министерством просвещения брошюра «Ко-кутай-но хонги» («Основные принципы кокутай» (целиком посвящена офи­циальной трактовке содержания этого термина. Наиболее краткая форму­лировка «кокутай» содержится в официальной брошюре «Размышления по поводу новой конституции 1946 г.». В ней значение «кокутай» интер­претируется как «основные характеристики нации», «основа существова­ния нации, объединяемой благоговением народа перед императором» [173, с. 198].

3 Хотя в Японии эпохи Мэйдзи полное единство государства и религии было невозможно, в официальной идеологии этот принцип провозгла­шался как неотъемлемая особенность функционирования государственного механизма страны.

4 «Магокоро» — сердце, которое, следуя своим желаниям, в то же время не нарушает моральные установления [173, с. 100].

5 Говоря о непокоренных им еще землях на востоке Японских островов, император Дзимму, согласно «Нихон секи», воскликнул: «Я думаю, что эти земли, без сомнения, подходят для того, чтобы оттуда продолжать распространение императорской власти, заполнить ее светом всю вселен­ную» [183, с. 77].

6 Тоёукэ («бог обильной пищи») — объект культа в святилище «гэку» в храмовом комплексе Исэ.

7 Г.Е. Светлов пишет, что в первые годы после свержения сёгуната этот термин употребляли наряду с термином «божественное учение» вместо слова «синто», определявшего в глазах простых японцев религиозный комплекс, сросшийся с буддийским [42, с. 126].

8 Еще в 1875 г. министерство религиозного образования издало поста­новление о признании свободы вероисповедания [180, с. 31].

9 Камбун (по-китайски «вэньянь») — древнекитайский письменный язык, ставший с XIII в. официальным в Японии.

10 Он был основателем общенационального журнала «Кокумин-но томо» («Друг народа»), отстаивавшего передовые общественные идеалы «движе­ния простого народа» (хэймин ундо).

11 Букв. «принципы простого народа». В современных словарях трак­туются как «демократия».

12 Из этого общества вышли многие ведущие идеологи рабочего движения [174, с. 288].

13 Так в японской литературе обозначается движение прогрессивных сил за демократизацию общества в эпоху правления императора Тайсё (1912—1926).

14 В 30-е годы в результате борьбы за власть в армии сложились две противостоявшие друг другу группировки — «Кодоха» и «Тосэйха» («Группа контроля»). Первая, возглавлявшаяся генералами Араки и Мадзаки, опиралась в основном на помещичьи круги и представителей «новых концернов», а в армии — на «молодое офицерство» и выступала за осуществ­ление программы «императорского пути», под которой подразумевались идеи Икки Кита о «государственном социализме, основанном на культе императора». Эта группировка занимала оппозиционное положение к стояв­шим у власти.

В начале 30-х годов «Группа императорского пути» сумела на время захватить ряд важных постов в государственном аппарате. К 1934 г. она утратила свои позиции, что повлекло за собой укрепление «Группы конт­роля», выражавшей интересы финансовой олигархии, стоявшей у власти и поддерживавшей тесные связи с придворной бюрократией. В идеологиче­ском плане «Группа контроля» придерживалась преимущественно традиционалистских националистических идей «кокутай». Она стремилась поло­жить конец деятельности путчистских заговорщических организаций и уста­новить строгий контроль за «молодым офицерством» [28, с. 23—24].

После подавления мятежа «Группы императорского пути» 26 февраля 1936 г. доминирующую роль в политической жизни стали играть военно-бюрократические группировки во главе с «Тосэйха».

15 С середины периода Мэйдзи ритуал «гэнсисай» превратился в крупно­масштабную   церемонию,   длившуюся   около   пяти   часов   [97,   с.   40].

16 «Каннамэсай» справлялся во внутреннем  храме (найку) в Исэ.

 

Глава 3

 

1 Выступление императора Хирохито по радио 1 января 1946 г. называ­ется в японской литературе «нингэн сэнгэн» (букв. «декларация человека»), но суть этой декларации — в отречении императора от идеи «божествен­ного» происхождения.

2 Прогрессивный японский исследователь тэнноиэма Кадэуо Хидэиката отмечает националистический аспект этой теории, заключающийся в ак­тивном восхвалении «великой экономической Японии» и в подчеркива­нии «достоинств великого народа» и «отваги нации» [154, с. 79],

3 Хризантема с двойным рядом, из шестнадцати лепестков каждый, была официально утверждена как эмблема японского императора в 1889г., но историки свидетельствуют, что первое появление «императорской хризанте­мы» относится к правлению императора Готоба (1183—1198) [169, с. 7].

4 В японо-русских словарях слово «исин-дэнсин» обычно переводится как «телепатия», но японские авторы трактуют принцип «исин-дэнсин» как иррациональную, мистическую способность японцев передавать и усва­ивать интуитивно, «от души к душе» сокровенный смысл информации, передаваемой невербальным путем (см. [2, с. 111]).

5 Период Сева продолжался с 1926 по 1989 г. Соответственно в данном случае речь идет о 1965—1975 гг. Накасонэ непременно пользовался в своих публичных выступлениях летосчислением по системе «гэнго», демонстри­руя таким образом свою приверженность монархизму и традиционализму.

6 «Дзёмон» — древнейшая археологическая культура Японии, именуе­мая по названию веревочного орнамента керамики, типичного для этого периода.

7 «Моно-но аварэ» («очарование вещей») — литературный и эстетиче­ский принцип, получивший наиболее полное развитие в период Хэйан (794— 1185). «„Моно-но-аварэ", — пишет Т.П. Григорьева, — одно из наиболее ранних в японской литературе определений прекрасного, оно связано с синтоистской верой в то, что в каждой вещи свое неповторимое очаро­вание» [14, с. 350].

8 «Гири-ниндзё» («долг — человеческие чувства») — система челове­ческих отношений, в идеале сливающая мир долговых обязательств и сферу чувств в гармоничное целое. Эта система основана на взаимном чувстве признательности и благодарности при выполнении долга.

9 Разумеется, когда речь идет о 70—80-х годах, можно говорить глав­ным образом о восхищении, почтении, но никак не о религиозном прекло­нении. Согласно опросу, проведенному в январе 1985 г., лишь 4,7% респон­дентов считали императора «ками», тогда как главой государства — 14,4%, символом государства — 70,3, обычным человеком — 8,5% (2,1% на этот вопрос не ответили) [203, 04.01.1985].

10 Имеется в виду вызвавшее сенсацию заявление в декабре 1988 г. мэра Нагасаки Китоси Мотосима о том, что император мог предотвра­тить атомные бомбардировки Хиросимы и Нагасаки, если бы он раньше использовал свое влияние для того, чтобы положить конец войне. Впервые бывший офицер императорской армии, член ЛДП, занимающий такой заметный государственный пост, осмелился сделать подобное заявление. (Подробно об этом см. «Шпигель» за 6 февраля 1989