Глава II

МУХАММЕД ИБН АБД АЛЬ-ВАХХАБ И ЕГО УЧЕНИЕ

 

Жизнь основателя вахзсабизма до начала политической деятельности. «Назад тому около полувека, как секта сия (т. е. ваххабиты. — А.В.) была основана арапским шеком по имени Магомет. По утверждениям ваабиев, ои происходил от Абдель Вааба, сына Солиманова. Древнее есть предание между ими, что оный Солинан, бедный арап малого негдийского поколения, видел некогда во сне, что пламя, выходящее из тела его, распространилось далеко по полям, истребляя в проходе своем палатки в степях и жилища в городах. Солиман, устрашенный сим сновидением, требовал истолкования от шеков своего поколения, которые почли его щастливым предзнаменованием. Объявили ему, что сын его будет основа­телем новой веры, к которой обратятся степные арапы, а ими жители городов будут покорены. Этот сон действительно сбылся не в особе Абдель Вааба, сына Солиманова, но внука его шека Магомета»¹, — писал рус­ский «Журнал различных предметов словесности». Приведенная легенда хорошо передает аромат той эпохи, хотя проза исторических фактов сни­мает с журнального сообщения плащ мистики.

Основатель религиозного и общественно-политического течения в Аравии, названного ваххабизмом, родился в Аяйне в 1703/04 г. в семье богослова². Его отец, Абд аль-Ваххаб ибн Сулейман, мусульманский судья (кади), был первым учителем своего сына. Его брат, Сулейман ибн Абд аль-Ваххаб, рассказывал летописцу Ибн Ганнаму, что в детстве будущий основатель нового мусульманского течения проявил большие способнос­ти и выучил Коран, не достигнув десяти лет. Мальчик познакомился с толкованием Корана (тафсиром) и преданиями о жизни пророка (хадисами). В 12 лет Мухаммед уже достиг зрелости, и Абд аль-Ваххаб женил его.

После женитьбы будущий вероучитель с разрешения отца совершил паломничество в Мекку. В последующие годы он два месяца провел в Ме­дине и вернулся домой. Он много путешествовал по «соседним странам», побывал несколько раз в Хиджазе и Басре, затем жил в Эль-Хасе³.

 В Медине его учителем был некий Абдаллах ибн Ибрагим ибн Сайф, один из знатных людей оазиса Эль-Маджмаа в Судайре. Вероучитель рассказывал впоследствии: «Спросил меня однажды шейх: „Хочешь, я покажу тебе оружие, которое я приготовил для нее (Эль-Маджмаа.— А. В.)?". Я сказал: „Да". Он ввел меня в дом, в котором было много книг. И сказал он: „Вот, что мы приготовили для нее"»⁴. Ибн Абд аль-Ваххаб давал понять тем самым, что   его   мединский   учитель   готовил   какое-то   «идеологическое оружие» для борьбы с распространенными в его оазисе веровл ниями.

Когда   Ибн   Абд   аль-Ваххаб   находился   в   Басре,   он   обра тился с призывом вернуться к нормам «истинного единобожия» в исламе. Он «проповедовал свое учение знати и другим людям, но был изгнан»⁵. По пути из Басры в Эз-Зубайр он едва не погиб от жажды, но был спасен одним из жителей Эз-Зубайра⁶.

Ибн Абд аль-Ваххаб затем жил некоторое время в Эль-Хасе у богослова Абдаллаха ибн Абд аль-Латыфа. Вероучитель намс ревался совершить путешествие в Сирию, но у него не хватило денег, и тогда он направился в Хураймалу, оазис в Неджде. В 1726/27 г. сюда переселился его отец Абд аль-Ваххаб из-за ссоры с новым правителем Аяйны, захватившим власть после смерти прежнего эмира — покровителя богослова⁷. В Хураймале вероучитель с новой энергией стал проповедовать свои идеи и даже спорил с отцом. Он провел в оазисе несколько лет. В этот период им была написана «Книга единобожия». «Дело шейха, — писал Ибн Ганнам, — прославилось по всему Ариду — в Аяйне, Эд-Диръии, Манфухе... Люди разделились на его врагов и друзей...» ⁸.

В   1740/41   г.  умер  Абд  аль-Ваххаб,   и  Мухаммед,   видимо, стал  кади  вместо отца.  Хураймала  в то время  была   поделенл между двумя  подразделениями  одного племени,  возможно,  не­зависимыми друг от друга. Проповеди вероучителя вызвали недо вольство части жителей оазиса. «В Хураймале жили абды, принадлежавшие одному из подразделений.. Они были известны своим развратом. Ибн Абд аль-Ваххаб захотел обратить их в истинную религию.   И  решили  тогда  абды  убить  шейха»  ⁹, — пишет Ибн Бишр.   Проповедник случайно спасся  и  был  вынужден  бежать в Аяйну¹⁰.

Европейские востоковеды писали о путешествиях Ибн Абд аль-Ваххаба в Багдад, некоторые города Ирана, Дамаск. Эти сведения нашли отражение и в таком солидном издании, как «Энциклопедия ислама». В 1933 г. известный востоковед Д. Марголиус в статье «Ваххабизм», основываясь на хронике «Блеск метеора», также изложил эту версию.

Д. Марголиус утверждал, что вероучитель прожил в Басре четыре года. В течение пяти лет он находился в Багдаде, где женился на богатой женщине. Она умерла, оставив ему 2 тыс. динаров. Год он был в Курдистане, два года — в  Хамадане, после чего отправился в Исфахан. Это случилось в начале правления Надир-шаха, т. е. в 1736 г. Там в течение четырех лет будущий проповедник изучал аристотелевскую философию и суфизм и даже преподавал суфизм. Затем Ибн Абд аль-Ваххаб отправился в Кум, где якобы стал приверженцем школы Ибн Ханбала. Побывав в Куме, он вернулся в Анйну ¹¹. Д. Марголиуса повторил один из потомков Ибн Абд аль-Ваххаба в книге, изданной в 1954 г.¹²

Как сообщается в «Блеске метеора», вероучитель отправился в путе­шествие 37 лет от роду (по лунному календарю). Он провел примерно шесть лет о Басре, пять лет в Багдаде, около года в Курдистане, два года в Хамадане (Иран). В начале правления Надир-шаха он перебрался в Исфа­хан, где пробыл семь лет, жил я Куме и других городах, полгода — в Халебе (Сирия), год — в Дамаске, некоторое время — в Иерусалиме, два года — в Каире; затем добрался до Мекки, возвратился в Неджд, полтора-два года провел в Йамаме, в 1150 г. х. (1737/38 г.) обосновался в Аяйне. Умер он, по сообщению «Блеска метеора», в 1212 г. х. (1797/98 г.). Анонимный летописец утверждает, что Ибн Абд аль-Ваххаб постоянно менял свое имя: и Басре он был Абдаллахом, в Багдаде — Ахмедом, в Курдистане — Мухам­медом, в Хамадане — Юсуфом¹³. Простое арифметическое сложение пока­зывает, что, согласно «Блеску метеора», в Исфахане, Куме, Халебе, Дамаске, Иерусалиме, Каире вероучитель должен был провести по крайней мерс 11 — 12 лет. Это переносит его возвращение в Неджд на конец 40-х годов, что противоречит дате, приведенной в хронике двумя строчками ниже. Д. Марголиус просто «причесал» летопись, полную неточностей и ошибок.

Ваххабитские летописцы и Ф. Манжен возвращение Ибн Абд аль-Ваххаба в Неджд относят к 30-м годам. Их сведения подтверждает и хиджазский историк XIX в. Ибн Зайни Дахлан. Он пишет, что Ибн Абд аль-Вах­хаб начал свою проповедь в Неджде в 1730/31 г.¹⁴

Летописи ваххабитов стали известны большинству европейских вос­токоведов уже после выхода в свет «Энциклопедии ислама». В ее новом издании статья А. Ляуста, посвященная вероучителю, основана на хрониках Ибн Ганнама и Ибн Бишра¹⁵.

Утверждение, будто Ибн Абд аль-Ваххаб стал ханбалитом во время пу­тешествий, да еще в одном из центров шиизма — Куме, не выдерживает критики хотя бы потому, что большинство богословов оазисов Неджда, в том числе предки Ибн Абд аль-Ваххаба, были ханбалитами. Кроме того, в его сочинениях нет следов ни знакомства с Аристотелем, ни изучения суфизма.

Автор рукописи «Блеск метеора» был настроен враждебно к ваххаби­там. Поэтому можно предположить, что даже если он и был современни­ком Ибн Абд аль-Ваххаба, то не находился в его непосредственном окру­жении и получал сведения о его жизни из вторых рук.

Однако сообщения исдждийских летописцев о пребывании вероучи­теля и Нижнем Ираке и Восточной Аравии действительно очень скупы. Не исключено, что энергичный и пытливый молодой богослов мог до­браться с караванами и до Багдада, и до ближайших городов Ирана, и до Сирии. О такой возможности пишет, в частности, скрупулезный историк первого государства Саудидов Мунир аль-Аджляни¹⁶.

В «Блеске метеора» мы читаем, что какоето время после возвраще­ния в Неджд Ибн аль-Ваххаб провел в Йамаме, где его проповедь вызвала враждебность. Однако у вероучителя было семь-восемь черных рабов, куп­ленных в Мекке, и четверо двоюродных братьев, так что его недоброже­латели предпочли его изгнать, не доводя дело до вооруженного столкно­вения ¹⁷. Но это сообщение другими источниками не подтверждается.

Долгие путешествия Ибн Абд аль-Ваххаба и упорные занятия богосло­вием оказали решающее воздействие на формирование его мировоззре­ния. У него была возможность познакомиться с культами и верованиями Аравии и соседних стран, определить свое отношение к ним. изучить бо­гословские науки, толкование Корана, хадисы и комментарии к ним и почерпнуть аргументы для создания своего учения. Оно стало выразите­лем определенной линии в развитии ислама, наложенной на конкретные условия социально-политической и духовной жизни Ближнего и Средне­го Востока в целом и Центральной Аравии в частности.

Сунна и бида в истории ислама. В средние века религия была господствующей формой идеологии. Политические и социальные течения принимали религиозную форму или прикрывались религиозной оболочкой. Поиски новых идеологических форм, новых идеологических одежд для выражения нового общественно­го содержания — дело сложное, долгое и неблагодарное. Этим, как прави­ло, сопровождались лишь крупнейшие из исторических переворотов. Мелкие социально-политические движения вынуждены были довольство­ваться старыми идеологическими одеждами. Чаще всего они использова­ли ту религию, которая была в наличии. Для истории мусульманских стран это было еще более характерно, чем для истории христианских.

Ислам зародился в хиджазском обществе первой трети VII в. Он отра­жал, в частности, и примитивное социальное расслоение, складывавшиеся там классовые отношения. Религиозная система арабов, выраженная сначала лишь в Коране, не могла удовлетво­рить запросы гораздо более развитого общества в странах, завоеванных ими. Появилась потребность придать исламу характер, более соответст­вующий этому обществу. С этой целью были созданы многочисленные предания о жизни и деятельности пророка (хадисы), которые определили кодекс поведения и сумму взглядов, основанные якобы на поведении и взглядах пророка, для всех случаев жизни. Этот кодекс получил название «сунна».

Составление преданий было закончено приблизительно к X в., при­мерно через три столетия после появления ислама.

Число преданий было огромно. Даже в собранном и принятом орто­доксальным исламом виде они содержали массу неясных мест и противо­речий. Да и ясные места трактовались по-разному в интересах различных слоев и групп, в соответствии с конкретными условиями места и времени. Впоследствии каждое религиозное течение искало и находило предания, оправдывавшие его установки. В таком же плане использовался и Коран. Поэтому с точки зрения эволюции богословия можно повторить вслед за венгерским исследователем И. Гольдциером: «История религии... это в то же самое время история толкования писания»¹⁸.

В сунне воплощалась закостеневшая традиция. Но с изменением усло­вий жизпи должны были меняться обычаи, а вслед за ними и традиции. Приспособление ислама к изменяющейся действительности осуществля­лось посредством религиозного освящения новых традиций, доказатель­ством их соответствия сунне. Эта операция проводилась путем согласо­ванного решения богословов (так называемая иджма) или через аналогию (кияс).

«Новшество», «нововведение», которое не находило прецедента в пра­вомерных преданиях (хадисах), называлось «бида». «Новшество», пока оно не освящено путем иджма, — это полная противоположность сунне. Оно означает мнение, вещь или действие, которые раньше не были известны или не практиковались.

Таким образом, освящение бида и превращение его в хадис было ответом мусульманской религии на изменение общест­венно-экономической и духовной жизни, реакцией на окружающую дей­ствительность, приспособлением к требованиям места и времени.

По вопросу об интерпретации сунны, главным образом по отноше­нию к бида, внутри ортодоксального ислама (суннизма) образовались че­тыре правоверные школы, или толка (мазхаба). Самым гибким и терпи­мым в этом плане считался ханифизм, самым жестким — ханбализм, кото­рый стоял на позиции полного отказа от бида. Ханбалиты считали, что с точки зрения религиозной практики только то законно, что предписано Кораном и сунной, и только в таком виде, как это предписано. Конечно, ханбализм охватывает широкий круг вопросов внутри ислама, его рас­хождения с другими правоверными толками затрагивают разные облас­ти, но в отрицании бида — его наиболее существенная черта.

Оставаться, однако, на позициях такой непримиримости, начисто от­рицать возможность приспособления ислама к требованиям жизни чрез­вычайно трудно. Ваххабизм (эта, как мы увидим, крайняя форма ханбализма) будет вынужден одобрить радио, телефон, телевизор, кодекс о тру­де, социальное страхование. Но отрицательное отношение к бида тем не менее превратило ханбализм в самую негибкую форму ортодоксального ислама, что и привело к его очень незначительному распространению. Воинствующие ханбалиты оставались маленькой группой перед лицом других школ ортодоксального ислама именно потому, что выступали про­тив него с позиций «сверхортодоксальности». В то же время различные сектантские учения, ереси неоднократно служили теми отдушинами, че­рез которые прорывалось недовольство: сектантская идеология нередко становилась знаменем движения угнетенных.

Одним из «новшеств», вошедших в ислам, был культ святых. Если для усиления идеологического воздействия на верующих вновь присоединен­ных территорий римляне просто включали в свой пантеон местных бо­гов, то уже христианство пошло по пути создания «районных» святых. Поклонение местным божествам сменилось поклонением христианским праведникам, которое впитало в себя, соответствующим образом трансформировав, прежние культы. По такому же пути пошел и ислам. Культ святых в исламе в основном местного, доисламского происхождения; но прежних божков или христианских святых заменили исламские про­поведники, сподвижники пророка, выдающиеся теологи. Включив в себя эти культы, ислам стал массовой религией, близкой широким социаль­ным группам различных районов.

Распространение культа святых оказалось тесно связанным с деятель­ностью мистиков ислама — суфиев. Они приписывали святым способность творить чудеса, привлекая к себе массы верующих. Суфии утверждали, что постичь божественную истину можно лишь благодаря интуиции, раз­личными способами доводили себя до состояния экстаза, предавались ас­кетизму, чтобы добиться «слияния с божеством». Они проявляли, особен­но на первых порах, презрение к условностям общества, равнодушие к канонической мусульманской обрядности.

В XI в. аль-Газали. этот Фома Аквинский ортодоксального ислама, ввел в правоверие некоторые элементы суфизма, в частности мистическую любовь к богу. Одновременно он включил в ислам определенные рацио­налистические идеи богослова X в. аль-Ашари. Так в общих чертах сложи­лось суннитское правоверие — всеохватывающая система, включающая к себя не только религию и ритуально-культовую сторону, но и философию, право, политические доктрины, бытовую регламентацию, этику.

Одним из представителей крайней тенденции ханбализма был сирий­ский теолог XIV в. Таки ад-Дин абн Таймийя. Это одна из любопытней­ших и противоречивейших фигур теологической и философской мысли ислама.

В плане богословском он в своих проповедях и сочинениях выступал за изменение существовавшей тогда формы ортодоксального ислама, ка­тегорически противопоставляя сунну бида. Он ополчился против всех «новшеств», которые в религиозной теории или практике отходили от первоначального ислама. Иби Таймийя выступил и против привнесения в ислам философских концепций ашаритов, и против суфиев, а также про­тив культа святых и пророка. Он осудил как не соответствующее исламу паломничество к гробнице пророка в Медине, что уже долгие годы счита­лось дополнением к паломничеству в Мекку.

Ибн Таймийя отвергал учение тех богословов, которые с помощью иджма придали законность подобным культам. Он брал за основу сунну, и только ее. Находясь на таких крайних позициях, он расходился по неко­торым вопросам даже с ханбалитами. Мишенью последователей Ибн Таймийи оказался столп ортодоксального ислама аль-Газали. Находясь на таких крайних позициях, Ибн Таймийя расходился по некоторым вопросам даже с ханбалитами.

Этот сирийский богослов в свое время ке добился признания, его таскали с одно­го богословского суда на другой, и он умер в тюрьме в 1328 г., оставив после себя около 500 сочинений. Небольшая группа его последователей, первым и самым выдающимся представителем которой был Ибн аль-Кайим, окружила его имя ореолом святости. «Его влияние чувствовалось впо­следствии и воздействовало скрытым образом в течение четырех столе­тий. Его работы были предметом внимательного изучения и в мусульман­ских кругах играли роль молчаливой силы, которая время от времени производила взрывы враждебности против бида»¹⁹, — писал И. Гольдциер.

Ислам в Османской империи. Официальным толком ислама в Османской империи стал ханифизм, самая гибкая из четырех школ, хотя признавались и другие ортодоксаль­ные толки. Окончательное оформление религиозной системы здесь отно­сится к XV — XVI вв. Османский султан присвоил себе титул халифа, т.е. духовного главы всех мусульман, укрепив тем самым свой авторитет.

Богословы (улемы) были одной из самых влиятельных групп населе­ния империи. На них опиралась Порта в делах религиозных, юридиче­ских, в области образования и интеллектуальной жизни. Во главе иерар­хии богословов стоял стамбульский муфтий — шсйх-уль-ислам. равный по рангу великому везиру. Вслед за ним шли два кади-аскера, затем другие высшие богословы. Порта пыталась контролировать улемов через систему утверждения местных кади (судей), осуществлявших надзор за юридическими и административными делами, и мухтасибов, следивших за моралью верую­щих и надзиравших за цеховыми организациями ремесленников и купцов.

Общее разложение Османской империи затронуло и мусульманское духовенство. Коррупция богословов, их жадность и несправедливость вызывали недовольство населения.

В Османской империи XVIII в. с ортодоксальными улемами делили влияние и богатство шейхи суфийских орденов, которые к этому времени отказались от многих своих антисуннитских позиций. Империя покрылась сетью суфийских дервишских орденов. Значительно вы­росло число дервишей. С их орденами были связаны многие цеховые, профессиональные организации, жители отдельных местностей. Например, широко извест­но о связях дервишеского ордена бекташи с янычарами. Суфии распространяли идеи фатализма и безволия, подрывая способность к протесту и решительным действиям.

Они, как и ранее, придавали исключительное значение поклонению святым, включая в их число пророков от Адама до Мухаммеда и многих знаменитых суфиев. Существовали живые святые. Суннитские богословы поддерживали поклонение святым, и всякий, кто выступал против этого, рисковал оказаться жертвой фанатиков. Суфии пели и играли на музы­кальных инструментах. Некоторые из них пили спиртное, курили табак и гашиш, занимались астрологией, магией, предсказанием будущего.

Аравия поддерживала с более развитыми странами Ближнего и Сред­него Востока не только экономические и политические отношения, но и широкие связи в области идеологии и культуры. Тем не менее известная изолированность гигантского полуострова, особенности его общественного устройства порождали многие специфические формы духовной жизни.

Верования и культы доваххабитской Аравии. Привлекает внимание распространение ханбализма в оазисах Неджда, что было феноменальным явлением для мусульманского мира. Ваххабитские летописцы, упоминая о смерти знатных людей своего времени, не забывают и про ханбалитских богословов. Чем. же объясняется сохранение этого островка ханбализма?

Центральная Аравия, оторванная в силу ряда обстоятельств от дру­гих, более развитых районов Ближнего Востока, не отошла далеко от того уровня довольно примитивного общественного устройства, на котором стоял Хиджаз времен зарождения ислама, т.е. от уровня довольно примитивного эксплуататорского общества.

В догматах раннего ислама, выработанных в первые века его сущест­вования, было много от идеологического оформления общественных от­ношений раннеисламского Хкджаза, от освященного хадисами обычного права Мекки и Медииы. А так как ханбализм признавал в принципе только ранний ислам, то в целом он соответствовал потребностям центральноаравийского общества XVIII в.

Центральная и Восточная Аравия всегда были пасынками мусульман­ских империй Ближнего Востока. Они сохранили самобытность и само­стоятельность. Поэтому здесь находили благоприятные условия и различ­ные «еретические» течения, например хариджиты и их подразделение — ибадиты. Долгое время в районе Эль-Хасы существовало сильное государ­ство карматов со своеобразной общественной структурой.

Что касается других районов полуострова, то в Омане большая часть населения принадлежала к секте ибадитов. а в Йемене — к умеренно ши­итской секте зейдитов. В восточных и северо-восточных районах полуострова, связанных с Южным Ираком и Ираном, многие арабы исповедо­вали шиизм. В некоторых районах Йемена и Наджрана жили иудеи ²⁰. К. Нибур сообщал, что в Элъ-Хасе встречались сабейцы ²¹.

В городах и оазисах Хиджаза преобладали мусульмане различных пра­воверных толков.

Все оттенки ислама в Аравии мирно уживались с культом святых, ши­роко распространенным по всему полуострову, и даже с пережитками идо­лопоклонства. Иби Ганнам оставил довольно подробное описание верова­ний аравийских жителей²².

«В те времена (когда появился ваххабизм. — А. В.) большая часть лю­дей погрязла в скверне... — сообщал он, — они стали предаваться поклоне­нию святым и праведникам и забросили единобожие и религию». Люди приходили к святым или к их могилам и требовали совершить какое-либо доброе дело или избавить их от несчастья. Они обращались с подобными призывами к «живым и мертвым». А многие верили, что камни и деревья смогут «принести пользу или причинить вред... С их умами играл шай­тан». В своем неверии «они превысили жителей джахилийи» (доислам­ской Аравии).

«В оазисах Неджда было много таких дел, и каждый предавался им». В пади Хаикфа находилась могила Зайда ибн аль-Хаттаба. К нему обращались с просьбой избавить от бед и горестей. В Эль-Джубайле и в Эд-Диръии по­клонялись могилам, где, как утверждали, были похоронены некоторые сподвижники пророка. В селении Фида росла пальма, к которой приходи­ли мужчины и женщины, просили у нее благословения н совершали «гнус­нейшие вещи». Сюда стекались женщины, которые ие могли выйти эамуж; приближаясь к дереву, они говорили: «Хочу мужа прежде всего». Во­круг пальмы совершали шествия, на нее вешали украшения.

Около Эд-Диръии находилась священная пещера, называемая «Пеще­рой дочери эмира», где оставляли хлеб и мясо. Рассказывали, что однажды несколько нечестивцев хотели обидеть дочь эмира. Но она призвала на помощь Аллаха, и раскрылась перед нею пещера, которая и стала мес­том поклонения. Б Эль-Хардже, недалеко от Эд-Диръии. жил знаменитый святой по имени Тадж. К нему обращались за благословением, просили сотворить добро, отвратить беду; за это ему платили. Святой слыл сле­пым, но ходил без поводыря. Его побаивались и местные правители.

В Мекке были мавзолеи АбуТалиба, могилы Маймуны бинт аль-Харис Умм-аль-муминин, Хадиджи и др. С громкими криками мужчины и женщи­ны обращались к могилам со своими просьбами. То же происходило у могилы Абдаллаха ибн Аббаса в Эт-Таифе.

Считалось, что в Джидде находится могила Евы. Здесь была построе­на мечеть Ави, куда укрывались банкроты, должники, воры. И даже ше­риф не мог их там схватить. Так, в 1795/96 г. один купец, задолжавший 70 тыс. риалов, укрылся в мечети и тем самым принудил кредиторов пре­доставить ему отсрочку.

На могилах святых приносили жертвы.

В Йемене устраивали шествия с плясками, их участники кололи себя ножами. (Возможно, это было нечто вроде шиитского «шахсей-вахсей».)

Ибн Гаммам слышал о культе святых и за пределами Аравии. В Сирии и Египте примеров было так много, что летописец не стал даже их пере­числять. Возмущался он также поклонением мавзолею Али в Ираке. Он пишет, будто, по мнению шиитов, посещение этой мечети лучше 70 па­ломничеств в Мекку. Ибн Ганнам упоминает о многочисленных мавзолеях н мечетях на могилах святых вокруг Басры, на восточном побережье Ара­вии, на Бахрейне.

Есть данные, что среди населения Аравии кое-где сохранились даже прорицатели. Ибн Абд аль-Ваххаб их решительно осудил²³.

Ибн Бишр писал: «Причина распространения многобожия в Неджде заключалась в том, что вместе с бедуинами, когда они останавливались в оазисах для сбора плодов, приходили мужчины и женщины, лечившие жителей оазисов, если кто-либо из них заболевал. Оседлые приходили к лечащему из бедуинов и просили у него лекарства от болезни. Им говори­ли: принесите в таком-то и такомто месте такую жертву, потом съешьте из нее такую-то часть, а такую-то выбросьте. Не упоминайте имени Алла­ха. Может быть, с соизволения Аллаха вы выздоровеете. Это стало по­вторяться часто. И жителям никто не мог объяснить, что это плохо»²⁴.

Арабы в те времена совершали жертвоприношения духам (джиннам) и просили у них избавления от болезней, сообщал внук вероучителя Абдуррахман иби Хасан ²⁵. «Накануне появления ваххабизма население Джауфа (в Северной Аравии), подобно жителям всего полуострова, впало в полуязычество и поклонялось местному джинну», — писал У. Пэлгрев. И даже более чем через столетие после появления ваххабизма жители Джауфа, по его наблюдениям, «как и большинство их братьев, уже давно сме­нили мухаммеданизм на местный фетишизм и полусабейское поклонение, на молитвы, обращенные к солнцу, на жертвоприношения мертвым»²⁶.

Бедуины и ислам. Все исследователи Аравии отмечают, что ислам плохо прививался среди бедуинов. Равнодушное отношение кочевников к его предписаниям отмечал еще К.-Ф. Вольней: «Бедуины, живущие на границах с турками, из политических соображений делают вид. что они — мусульмане, однако они столь мало религиозны и их набожность настолько слаба, что их счи­тают обычно неверными, не имеющими ни закона, ни пророков. Они сами с охотой признаются, что религия Магомета не для них создана. "Ибо, — добавляют они, — как нам выполнять омовение, когда у нас сов­сем ист воды? Как подавать милостыню, если сами мы не богаты? Для чего нам поститься в рамадан, если мы постимся весь год? И зачем ходить в Мекку, коли Бог — повсюду?"»²⁷

По сообщению И. Буркхардта, до ваххабизма бедуины зачастую вооб­ще не знали ислама²⁸.

У. Пэлгрев утверждал, что «в массах кочевого населения мухаммеданизм на протяжении 12 веков произвел очень мало или никакого эффек­та... В то же время окруженные искренними и даже фанатичными после­дователями ислама и нередко зависимые от них кочевники по временам считали благоразумным... называть себя магометанами»²⁹.

Ориентируясь во время перекочевок по небесным светилам, бедуины создали культ солнца, луны и звезд, писал Р. Монтань³⁰. На основе наблю­дений за племенами Северной Аравни У. Пэлгрев пришел к выводу; «Бог для бедуинов — это вождь, живущий главным образом, как кажется, на солнце. С солнцем они в некотором роде его и отождествляют»³¹.

На этом останавливал внимание и финский путешественник по Аравии середины XIX в. Г. Валлин: «Подобно большинству племен, которых не заставляли принять реформированное учение ваххабитской секты в период ее восходящей власти в Аравии, маазе (одно из племен Западной Аравии. — А. В.) в общем совершенно не знают религии, которую испове­дуют. И я едва могу вспомнить встречу с каким-либо членом племени, ко­торый соблюдал бы какие-либо исламские обряды или имел бы малейшее представление о его (исламе) основных и руководящих догмах. В то же время обратное в известной степени можно сказать о тех бедуинах, кото­рые являются или раньше были ваххабитами»³².

Спустя несколько десятилетий после Г. Валлина офицер российского генштаба Давлетшин замечал: «Религиозностью кочевые арабы совершен­но не отличаются и к религии примешивают много своеобразных обыча­ев и преданий, которые идут совершенно вразрез с учением ислама»³³.

У бедуинов сохранился культ предков. А. Жоссан писал, что кочевни­ки приносили жертвы предку или Аллаху через посредничество предка; с особой помпой это производилось после удачной победы в газу. Руалы не упускали случая заколоть верблюда на могиле своего предка со словами: «Дар и воздаяние мертвецу»³⁴.

С культом предков было связано н наличие «знамени» бедуинов —  маркяба, особого сооружения на спине верблюда. Считали, что маркяб слу­жит как бы обиталищем духа предка, поэтому ему приносили жертвы. В него садился погонщик — раб или мальчик, а иногда дочь шейха или красивейшая девушка племени, которая вдохновляла воинов на бой ³⁵. Нельзя не вспомнить при этом доисламских жриц, которые, восседая на верблю­дах, воодушевляли в сражении бедуинов.

Н газу часто участвовали ясновидцы и колдуны, дававшие советы вое­начальникам ³⁶.

Итак, в Аравии накануне появления ваххабизма была широкая гамма цветов и оттенков ислама — от ханбалитов через ортодоксальных суннитов других толков к зейдитам, шиитам и ибадитам; широко распростра­нился культ святых; а рядом, переплетаясь с исламом или подменяя его, существовали домусульманские религиозные верования и культы — колдов­ство, идолопоклонство, поклонение солнцу, анимизм, фетишизм, культ предков. Таковы были духовное наследие, на основании которого склады­вались взгляды Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба, и среда, в которой он жил.

Единобожие (таухид) и осуждение культа святых — стержень ваххабитской догматики. Добросовестное изучение с раннего детства мусульманской теологии, стремление к очищению религии и изменению общественной жиэнм в соответствии с идеалами ислама, особым образом истолкованными, — та­ким представляется путь формирования мировоззрения Ибн Абд аль-Вах­хаба. Можно предположить, как он объяснял себе неустроенность и безо­бразие окружающего мира: люди забыли настоящий ислам, отсюда всеоб­щее падение нравов, за которым следуют политические неурядицы и эко­номический хаос, упадок и разрушение. Для спасения погрязшего в гре­хах мира необходимо очистить религию, вернуть ей форму, в которой она существовала в первые три века ислама. Такова субъективная сторона дела. Степень искренности побуждений Ибн Абд аль-Ваххаба можно не прини­мать во внимание.

Важнейшая идея, которую вынашивал вероучитель во время своих путешествий и занятий богословием. — это единобожие, ось ислама. По его мнению, единобожие — это убеждение в том, что одни Аллах — творен данного мира, его господии, дающий ему законы. Из сотворенного им нет ничего и никого, равного ему, способного творить ³⁷. Аллах не нуждается ни в чьей помощи, как бы кто-либо ни был близок к нему. Лишь в руках Аллаха способность совершать добро и зло. Нет никого, кто был бы до­стоин возвеличивания или поклонения, за исключением Аллаха ³⁸.

Однако исламский мир, по мнению ваххабитов, отошел от этих прин­ципов единобожия. Люди предаются новшествам (бида) — самому страшному из гре­хов³⁹. Они наделяют творения Аллаха его способностями и атрибутами. Например, они совершают паломничество к мавзолеям мусульманских святых, дают им обеты, приносят жертвы, просят их о помощи, убежден­ные, что святые могут сделать добро или причинить зло ⁴⁰. Атрибуты Ал­лаха придаются даже растениям и камням, что не может совмещаться с истинным единобожием ⁴¹.

А раз нельзя «давать богу товарища»⁴² или наделять божественными атрибутами его творения, то соответственно должен регламентироваться и культ, в котором также отвергаются все «новшества».

Можно приносить жертвы только Аллаху, утверждали ваххабиты. Нельая пзыпать о помощи ни к кому, хроме Аллаха. Нельзя просить заступничества ни у кого, кроме Аллаха⁴³. Ангелы, пророки (посланники Аллаха), пра­ведники, святые не могут быть заступниками перед богом за грехи мусуль­ман⁴⁴ . Нельзя давать обет не Аллаху⁴⁵. Нельзя чрезмерно почитать праведников, сподвиж­ников пророка и святых. Нельзя строить мечети над могилами. Нельзя чрезмерно ухаживать за могилами и превращать надгробия в идолы. Свя­тым нужно оказывать уважение и почет, но не поклоняться им ⁴⁶.

Особое отношение было у ваххабитов к Мухаммеду, пророку и основа­телю ислама. Оки считала его обыкновенный человеком, которого Аллах выбрал для пророческой миссии. Но его нельзя обожествлять, ему не сле­дует поклоняться, у него ничего нельзя просить. Нельзя поклоняться его могиле, однако ее можно посещать без каких-либо просьб. К нему нельзя взывать о помощи. У Мухаммеда нельзя просить никакого заступничест­ва. Однако в Судный день он может выступить заступником перед Алла­хом за мусульман. Места, связанные с жизнью Мухаммеда, нельзя делать объектом поклонения ⁴⁷.

Все виды поклонения и верований, противоречащие этим установкам, считались «ширком», т. е. многобожием.

Иби Абд аль-Ваххаб призывал бороться против магии, колдовства, прорицателей ⁴⁸, хотя особого акцента на этом не делал. Он осудил также такие языческие пережитки, как заклинания, амулеты, талисманы ⁴⁹.

Ислам, по мнению ваххабитов, имел своими источниками только Ко­ран и сунну. Они признавали четырех имамов, основателей правоверных школ суннизма ⁵⁰, а также Таки ад-Дина ибн Таймийю и Ибн аль-Кайима (XIV в.), но фактически отвергали теорию и практику всех последующих поколений. Мнение некоторых пу­тешественников и исследователей, согласно которому те якобы отверга­ли всю сунну и признавали только Коран, было ошибочным⁵¹.

«Ваххабизм» — название, данное этому движению его противниками или же просто неаравийцами, — устоялось в востоковедческой литерату­ре. Сами себя последователи Ибн Абд аль-Ваххаба именовали «единобожниками» или просто «мусульманами» и никогда — «ваххабитами».

«Очищение ислама». Свою систему доводов, яростную атаку на культ святых, на «новшест­ва»» ваххабиты заимствовали у Ибн Таймийи и Ибн аль-Кайима. Правда, ваххабиты не углублялись в сложные религиозно-философские проблемы, как это делал Ибн Таймийя. Ваххабиты признавали, что по некоторым мелким ритуальным и бытовым вопросам они расходятся с этим богосло­вом ⁵². Однако его труды, а также сочинения Ибн аль-Кайима были для них фактически настольными книгами. Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб неодно­кратно цитирует Ибн Таймийю и Ибн аль-Кайима. Сохранились работы Ибн Таймийи, переписанные рукой вероучителя⁵³. На теологов XIV в. ссылается историк-ваххабит Ибн Ганнам⁵⁴. Абдаллах, сын вероучителя, писал: «Книги Ибн аль-Кайима и его шейха (т. е. Ибн Таймийи. — А. В.) у нас считаются из самых ценных книг, высказывания этих богословов часто используются»⁵⁵.

Внутри ислама ваххабизм возродил линию крайней непримиримости, отвергающей все «новшества», возвратился к Корану и «неповрежденной» сунне.

С точки зрения догматики ваххабиты кажутся ортодоксами. Та­кого же мнения придерживаются они сами, а также большинство объек­тивных исследователей, как арабов, так и неарабов, как современников вероучителя, так и представителей последующих поколений.

По сообщению И. Буркхардта, каирские богословы, в целом настроен­ные против ваххабитов, заявили, что они не могли найти никакой ереси в их учении, а так как это было заявление, сделанное «вопреки собственно­му желанию», оно может вызвать меньше всего подозрений. После того как многие каирские богословы прочли написанную Ибн Абд аль-Ваххабом книгу, они единодушно заявили, что если таково мнение ваххабитов, то и они сами полностью принадлежат к этой вере⁵⁶.

Догматика ваххабитов вполне правоверна, утверждал алжирский бо­гослов Абу Рас ан-Насыри ⁵⁷. Ибн Санад, басрийский летописец, отмечал, что ваххабиты — это ханбалиты прежних дней⁵⁸. По мнению Л. Корансеза, ваххабизм — это мусульманство в его первоначальной чистоте⁵⁹.

В новейшее время подобную точку зрения разделяли арабские иссле­дователи Мухаммед Хамид аль-Факи⁶⁰ и Хафиз Вахва ⁶¹. Таха Хусейн писал, что «этот мазхаб» является не чем иным, как «мощным призывом к истин­ному исламу, очищенному от многобожия и идолопоклонничества»⁶².

Однако, как представляется, ваххабиты — это сектанты именно пото­му, что они выступили против суннизма в той форме, которая тогда гос­подствовала, хотя бы с позиций «очищения» этого суннизма. В своей борь­бе против ортодоксальных суннитов (столп которых аль-Газали) они опирались на Ибн Таймийю. Выступление против распространенных догм с позиций сверхортодоксальности носило столь же сектантский харак­тер, что и попытки разрушить, обновить или изменить некоторые их ос­новы. И лишь в XX в., когда растают или сотрутся наиболее фанатичные проявления ваххабизма, само движение потеряет непримиримую сектант­скую форму.

В европейской и арабской литературе было широко распространено определение ваххабитов как «пуритан» или «протестантов ислама». Пер­вым его пустил в оборот Л. Корансез⁶³, за ним последовал И. Буркхардт⁶⁴. Это — сравнение ваххабизма с европейской реформацией по чисто фор­мальному признаку, т. е. по внешнему стремлению «очистить» первона­чальную, «истинную» религию от последующих наслоений. И только в таком плане можно говорить о внешнем сходстве двух явлений, совер­шенно различных по общественно-политическому содержанию.

Ваххабизм родился в условиях серьезного психологического надлома, неудовлетворенности тогдашним состоянием духовной жизни и был реак­цией на духовный кризис аравийского, в частности недждийского, обще­ства, в котором бродили, возможно и неосознанные, стремления к каким-то новым идеалам.

Ибн Абд аль-Ваххаб был не единственным, кто почувствовал потреб­ность в обновлении ислама в Аравии той эпохи. Ведь не случайно же ка­кое-то идеологическое оружие для изменения религии готовил его медин­ский учитель Абдаллах ибн Ибрагим ибн Сайф. Богослов из Саны, Мухам­мед ибн Исмаил (умер в 1768/69 г.), в своих сочинениях выступал в защи­ту «истинной» религии. Когда он узнал о проповеди Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба, то написал в его честь хвалебную поэму (касыду)⁶⁵. В Йемене жил богослов Мухаммед аль-Муртада (умер в 1790 г.), осуждавший дервишество⁶⁶. Несколько позднее в Йемене получил известность богослов аш-Шаукани (умер в 1834 г.). В комментариях к сочинениям Ибн Таймийи и в собственных работах он отвергал паломничество к могилам святых, идо­лопоклонничество, считая это многобожием. Возможно, он был связан с недждийским вероучителем⁶⁷.

Не исключено, что эти имена не исчерпывают списка «потенциаль­ных ваххабитов» и участников создания учения. Как во время всех более или менее значительных социально-политических поворотов, их идеологическое обоснование уже, так сказать, «носилось в воздухе». Зерна ваххабитской пропаганды падали на почву, в той или иной степени подго­товленную для восприятия нового учения, и проросли они там, где сло­жились наиболее благоприятные условия для достижения общественных и политических идей, выдвинутых ваххабизмом.

Ваххабитское учение в значительной мере охватывает область схолас­тики и догматики. Но в социально-политическом плане оно, бесспорно, имеет оригинальное содержание. И сути дела не меняет, что сочинения Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба на 90 — 95% состоят из цитат богословов первых веков ислама и правоверных преданий.

Социальное содержание учения. В трудах вероучителя содержатся положения, отражающие интересы феодально-племенной знати и направленные против неимущего населе­ния, а также установки на социальную гармонию, стабильность. Простой народ должен повиноваться власть имущим ⁶⁸, утверждает он в соответст­вии с первоначальным исламом. За мятеж, бунт против эмиров полага­ются муки адовы ⁶⁹.

В качестве обязательного, а не добровольного требования ваххабизм ввел уплату закята и возвел тем самым в несокрушимый религиозный прин­цип централизованную налоговую эксплуатацию населения, в том числе кочевников⁷⁰.

Лица, присоединившиеся к ваххабитам, вовсе не освобождались от обязанностей по отношению к своим хозяевам или заимодавцам. «Клеве­той» назвал Абдаллах, сын вероучителя, утверждение врагов ваххабизма, что если «кто-либо присоединится к нам, то он считается свободным от всех обязанностей и даже долгов»⁷¹.

Ваххабизм предлагал довольно тонкую сиситему маскировки классового гнета и неравенства, почерпнутую в более чем тысячелетних традициях ислама. Так, он требовал от эмиров, знати «справедливого» отношения к их подданным, т.е. выступал за упоярдоченный классовый гнет. Ваххабиты призывали проявлять заботу о рабах, слугах, наемных рабочих ⁷². Они льстили чувствам неимущих, прославляя бедность, осуждая алчность, утверждая, что бедному легче попасть в рай⁷³. В своей практике ваххабиты преследовали ростовщичество⁷¹.

В ваххабитском учении проповедовались идеи социальной гармонии: «Каждый из вас — пастух, и каждый отвечает за стадо [подданных]. Имам заботится о подданных; мужчина заботится о своем семействе и стаде; женщина заботится о доме своего мужа, его сыне, его скоте; мальчик дол­жен заботиться об имуществе своего отца и его скоте; слуга заботится об имуществе своего господина и его скоте. Каждый из вас — пастух, и каждый должен заботиться о своем стаде [подданных]»⁷⁵.

Частично этим же целям служила усиленная проповедь «братства» мусульман⁷⁶. В несколько модифицированном виде идея «братства» будет использована в ихванском движении спустя полторы сотни лет. «Арабы равны арабам, — утверждал Абдаллах ибн Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб, — и противоположная практика, которая распространена в ряде стран, просто свидетельство гордыни... и является верной причиной большого распутства». Он призывал «запретить и отменить целование рук, распро­страненное в некоторых городах»⁷⁷, т. с. внешнее раболепие одних и вы­сокомерие других.

Вперемезку с классовыми установками в учение, естественно, включался ряд моральных норм, пригодных для различных слоев населения. Ваххабизм учил людей быть добрыми и осмотри­тельными⁷⁸, твердо выполнять обещания⁷⁹, быть терпеливыми⁸⁰, не лгать, не клеветать, не сплетничать, не быть болтливыми, помогать слепым. Он осуждал скупость, зависть, лжесвидетельство, трусость ⁸¹. Ваххабизм рег­ламентировал мельчайшие детали человеческого поведения. Он давал советы, как смеяться, чихать, зевать, обниматься, пожимать руку при встре­че, как шутить и т. п.⁸²

Ваххабизм в какой-то мере, безусловно, нес в себе черты, свойствен­ные эгалитаристским народным движениям, направленным против чрез­мерного классового угнетения. Однако упорядоченный гнет — это все-таки гнет, умеренная эксплуатация все-таки остается эксплуатацией. И никаки поверхностные изменения в механизме классовых отношений, которые проповедовал ваххабизм, не меняли сути этих отношений, хотя это вовсе не было безразлично крестьянству, главно­му объекту эксплуатации. Оно всегда принимает сторону проповедников ослабления или «упорядочения» эксплуатации. Поэтому симпатии недждийских крестьян середины XVIII в. в условиях, когда классовый гнет и эксплуатация усиливались, в значительной мере принадлежали ваххабитам.

Центр тяжести ваххабитской доктрины все же лежал, скорее, не в со­циальной, а в политической области.

Фанатизм и священная война. Всех современных им мусульман, которые не разделяли их учение, ваххабиты считали худшими «многобожникамм», чем людей джахилийи, доисламской Аравии⁸³.

Врат основателя секты. Сулейман, который долгое время возглавлял антиваххабитские выступления во многих оазисах Нсджда, заметил, что непримиримость — характерная черта ваххабизма. Ибн Зайни Дахлан, хиджазский историк, писал: «Сулейман сказал однажды своему брату Мухам­меду: "Сколько есть столпов ислама, о Мухаммед иби Абд адь-Ваххаб?" Тот ответил: "Пять". Он сказал: "Нет же, ты сделал шесть, а шестой — кто не последовал за тобой, тот не мусульманин. Это для тебя шестой столп исла­ма"»⁸⁴.

Об этом же фанатизме сообщает и Ибн Санад, басринский лето­писец: «Когда Туайс, черный раб, убил Сувайни (вождя племени мунтафик в низовьях Евфрата. — А. В.), сторонники Сауда хвалили его за убийст­во не только потому, что были убеждены в неверии Сувайни, они также были убеждены в неверии всех людей на земле, которые не разделяют их убеждений»⁸⁵.

Выступая против господствовавшей в те годы формы ислама, ваххаби­ты шли гораздо дальше, чем обычные сектанты. Как считал Е. А. Беляев, «согласно твердо установившемуся представлению самих мусульман, по­следователи всех направлений, течений и сект в исламе считаются му­сульманами»⁸⁶. Для ваххабитов же их противники были не мусульмане, а «многобожники». Они считали неверными (кафирами) всех, кто слы­шал их призыв, ко не присоединился к ним.

Впоследствии ваххабиты даже к евреям и христианам относились мяг­че, чем к мусульманам-неваххабитам, разрешали им молиться дома и лишь облагали подушным налогом в 4 пиастра ⁸⁷. Видимо, последователи Ибн Абд аль-Ваххаба руководствовались принципом, что еще пророк к «людям пи­сания» предлагал относиться терпимо.

Ваххабиты при захвате оазиса или города разрушали надгробия и памятники на могилах святых и праведников, сжигали книги богословов, не согласных с ними ⁸⁸. Абдаллах, сын вероучителя, оправдывал эти дейст­вия ⁸⁹.

Религиозная практика ваххабитов, возможно, отличалась от доктри­ны Ибн Абд аль-Ваххаба, от его формальных предписаний. Многие богословы обвиняли ваххабитов в неуважении к пророку. Это обвинение ярост­но отрицают все поздневаххабитские авторы. Но, возможно, что желание развенчать Мухаммеда, отнять у него атрибуты «товарища Аллаха» прак­тически привело к принижению его роли в исламе и проявлению к нему «неуважения».

Широко распространено мнение, будто ваххабиты запретили упо­треблять кофе ⁹⁰. Факты опровергают эти сведения, но не исключено, что каки-либо чрезмерно усердные фанатики отказались от этого напитка.

В среде ваххабитов фанатизм принимал крайние, необузданные фор­мы. Убеждение, что их противники — «неверные» и «многобожнихи». оп­равдывало жестокость по отношению к ним. Одновременно фанатизм сплачивал и дисциплинировал ваххабитов, воодушевляя их на завоеватель­ные походы против «многобожников». Так создавались предпосылки для объявления священной войны (джихада) всем неваххабитам.

Нужно ли говорить, какие преимущества могло обеспечить ваххабит­ское учение эмиру, взявшему его на вооружение? Ведь он из обычного предводителя разбойничьего набега (газу) на соседей превращался в бор­ца за «чистоту религии», а его противники становились «слугами дьяво­ла», «идолопоклонниками», «многобожниками». Включив в качестве важ­нейшего постулата «священную войну» против «многобожников», ваххабизм с самого зарождения стал идеологией военной экспансии, грабитель­ского набега.

Объединительные тенденции. Ваххабизм был не только знаменем завоевательных войн, но служил идеологическим обоснованием объединительных тенденций в Аравии ⁹¹. Выступления против культа святых, разрушение могил праведников, унич­тожение священных деревьев — все это означало в условиях Аравии раз­рушение идеологической, духовной опоры феодально-племенной раздробленности. Знать како­го-либо оазиса, оставшаяся без собственного святого, теряла претензии на исключительность, а также лишалась доходов от паломничества к этому святому.

Простые люди должны были повиноваться и подчиняться своему местному правите­лю, за исключением тех случаев, когда им приказывали «совершить прегрешение»⁹², утверждали ваххабиты. Высшими арбитрами в определении «греха» были борцы за единобожие во главе с Ибн Абд аль-Ваххабом. Лю­бое выступление вассалов против диръийского эмира снимало с их под­данных необходимость послушания и разрушало опору власти местных правителей.

В ваххабизме были заложены идеи объединения прежде всего Неджда. недждийской знати в борьбе с ее традиционным противником — хиджазской аристократией. Ваххабизм запрещал паломничество к святыням Мекки и Медины (за исключением хаджа к Каабе), в частности к мавзолею проро­ка, что лишило бы хиджазцев значительной доли их доходов. В тех исто­рических условиях хиджазцы сочувственно относились к официальной форме ислама в Османской империи — основному поставщику паломни­ков. Хиджазские богословы опасались потерять авторитет, а вместе с ним привилегии и доходы в случае успеха ваххабитов. Естественно, что улемы «святых» городов, кичившиеся своими богословскими знаниями, не хотели примириться с тем, что какой-то недждиец вздумал учить их «истинному» исламу.

Из положений и практики ваххабизма вытекало его вполне опреде­ленное антисуфийское содержание, точнее, осуждение суфизма в том виде, который получил распространение в Османской империи XVIII в. Прав­да, учение ваххабитов не содержало открытых выпадов против этого те­чения в исламе. Абдаллах, сын основателя секты, даже сказал однажды, что он не против суфизма⁹³. Но это высказывание кажется тактической оговоркой. С точки зрения истинного ваххабизма, опирающегося на Ко­ран, сунну и богословов первых трех веков ислама, суфизм — это «новше­ство», смертный грех. Против суфиев-дервишей, по существу, направлено и осуждение культа святых, и выступление против колдовства и магии. Не следует забывать и то, что одним из важнейших ритуально-бытовых «табу» ваххабизма было запрещение табака и гашиша⁹⁴, четок, музыки, громкого пения, экстатических групповых радений – зикров, танцев⁹⁵.(Эти «табу» относились больше к практике, в сочинениях ваххабитов им уделется гораздо меньше места, чем в заметках европейских путешественников.)

Выступая в принципе против «новшеств», доводя до крайности поло­жения ханбализма, ваххабиты отвергали официальную школу Ос­манской империи — ханифизм. Можно сказать поэтому, что ваххабиты восставали против ислама в той форме, в которой он существовал в Османской империи.

Запрет наложенный на табак, на шелковые одежды и шумные празднества, не представлял собой просто осуществление на практике отношения к «новшествам». Это была реакция жителей Неджда на внешние проявления образа жизни османской знати. «Вахха­биты с презрением относятся к роскошным одеждам турецких паломни­ков»⁹⁶, — замечал И. Буркхардт. Он писал, что аравийские арабы возмуща­лись продажными судами, произволом в Османской империи, половыми извращениями, открыто практиковавшимися турками, их заносчивостью ⁹⁷. Ж. Раймон, французский артиллерист на службе багдадского паши, отме­чал, что антитурецкие настроения были широко распространены в Ара­вии. Один араб сказал ему: «Придет день, когда мы увидим араба, сидяще­го на троне халифов; мы слишком долго находились под гнетом узурпато­ра»⁹⁸.

Бунт ваххабитов против отуреченного ислама, как показало развитие событий, далеко вышел за религиозные рамки и приобрел военно-поли­тический характер. Это было столкновение арабской аравийской государственности и Османской империи. Ваххабизм стал знаменем арабского национального движения против турецкого влияния в Аравии.

Воинственная антишиитская направленность ваххабитов содержала в себе также зародыш идеи борьбы против персов, как носителей шиитской «ереси», но в ходе дальнейших событий это не проявилось в больших масштабах в военном и политическом плане.

*          *          *

Идеология ваххабизма была продуктом серьезного духовного кризиса в Аравии, в основе которого лежали экономические и социально-политические факторы.

Это учение образовало крайнее крыло ханбализма: оно отвергало все «новшества» (бида) в догматике  и  культе,  тре­буя возвращения  к Корану и  первоначальной сунне,  и  только к ним.

В социальном плане ваххабизм стоял на службе интересов знати, он освящал, упорядочивал и маскировал отно­шения эксплуатации и гнета. Одновременно он нес в себе элементы, свойственные эгалитаристским, уравнительным движениям, что привлекало к нему широкие массы аравийского на селения.

Противопоставляя ваххабитов всем прочим мусульманам, учение  Ибн аль-Ваххаба   превращало их в сплоченную секту, разжигало фанатизм. Необходимость священной  войны против «многобожников», провозглашенная в учении, делала его знаменем завоевательных войн и набегов.

Ваххабизм стал идеологическим оружием движения централизации на Аравийском полуострове.

Он освящал политическую и военную борьбу недждийской знати за преобладание в Аравии, прежде всего против хиджазцев.

Выступая против господствующей формы ислама в Османской империи, ваххабизм служил идеологическим оформлением национального движения аравийских арабов против турок.

Благоприятную питательную среду ваххабиты  нашли в оазисах.   Это   объясняется   прежде всего тем, что новое учение было идеологией классового, эксплуататорского   общества.  Несмотря  на  заряд  эгалитаристских настроений  в   ваххабизме,  его едва  ли    можно рассматривать в качестве  знамени  народных низов, оседлых  крестьян,  как  это делал советский историк М. Томара. «Учение Абд-аль-Уаххаба, — писал он, — явилось... идеологией недждского крестьянства, которое объединилось и сплотилось под   знаменем своего духовного вождя и   его   светского  меча — Сауда    и    вступило   в    борьбу   с    грабившими  его бедуинами, с одной   стороны,  со  своими  мелкими князьками   и шейхами, разорявшими его, с другой стороны» ⁹⁹. По его мнению, структура   ваххабитского   государства   имела   свою   социальную базу   в   крестьянстве,   точнее,   в   том   его   слое,   который теперь мы назвали бы середняком» ¹⁰⁰. В оценке   ваххабизма   М.   Томара   исходил   из   предполагаемого   разделения   аравийского   общества   на   двух главных антагонистов — крестьян-земледельцев и кочевников,  интересы   которых   непримиримо сталкивались и между которыми шла постоянная, никогда не   прекращающаяся война.   Классового  деления   в   оазисах   он,   по  существу,   касался лишь мимоходом и считал его второстепенным фактором.

Действительно,  многие установки ваххабизма, прежде всего требование  платить    налог  в  виде  закята,  отталкивали бедуинов, особенно   из    «благородных    племен», не говоря уже о несоответствии  многих религиозных  представлений ислама верованиям   и   культу   кочевников.  Однако   в   идеях   «джихада», провозглашенных   ваххабизмом, т.  е.   набега под знаменем ислама, содержалась и  привлекательная для  бедуинов черта. На этой основе было возможно на определенных условиях и на определенное время присоединение к  ваххабитам  кочевников и союз оседлой и кочевой знати.

М.    Томара,    подметив    «крестьянские»   черты    в    ваххабизме, посчитал   их   главным содержанием  учения  и  упустил из виду положения, отвечающие интересам знати.  Поэтому  у  него феодалы Саудиды стали «крестьянскими вождями».

Ход событий показал, что выходец из привилегированного слоя недждийских богословов Ибн Абд аль-Ваххаб постоянно стремился обеспечить поддержку своему учению у власть имущих, и, лишь обретя ее, ваххабизм стал могущественным движением.

Первые шаги вероучителя в политике. Когда Ибн Абд аль-Ваххаб переехал в Аяйну в 1740/41 г., он поспешил мпосвать расположение эмира Османа ибн Хамада ибн Муаммира. «Я хочу, чтобы ты занялся распространением "Нет божества, кроме Аллаха" (т. е. единобожия. — А. В.), и завладел Недждом и его бедуинами», — сказал он ему, по сообщению летописца. Это предложение устраивало эмира. Вскоре семейства Ибн Абд аль-Ваххаба и правителя Аяйны породнились ¹⁰¹.

Для практического осуществления догматов ваххабизма они приня­лись уничтожать местные святилища. Ибн Абд аль-Ваххаб собственноруч­но срубил дерево, которое в той местности почиталось священным¹⁰².

Затем настала очередь могилы одного из сподвижников про­рока (сахаба) — Зайда ибн аль-Хаттаба, похороненного в местечке Эль-Джубайль. Это было местное святилище, куда стекались паломники. Жители оазиса хотели бы воспротивиться уничтожению своего святилища, но за проповедником шел Осман с шестьюстами воинов. Надгробие разрушил сам Ибн Абд аль-Ваххаб ¹⁰³.

После этого в оазисе произошел случай, который с восторгом будут описывать последующие «проваххабитски» настроенные арабские истори­ки. В Аяйне была женщина, которая совершила прелюбодеяние, и Ибн Абд аль-Ваххаб, буквально толкуя шариат, приказал забить ее камнями¹⁰⁴. «Вышли правитель Осман и группа из мусульман и били ее камнями, пока она не умерла. И первый камень бросил упомянутый Осман, — писал Иби Ганнам. — Ибн Абд аль-Ваххаб приказал омыть ее, завернуть в саван и прочитать молитву»¹⁰⁵.

Это было уже серьезным событием. Весть о нем разнеслась по окрест­ностям, якобы «приводя в ужас» тех, кто, по мнению Ибн Ганнама, отошел от истинного мусульманства¹⁰⁶. Ваххабиты заявляли о намерении прово­дить в жизнь свои принципы не только путем пропаганды, разрушения памятников, но и с помощью террора, рассчитанной жестокости.

Сообщение об этом убийстве дошло до правителя «Эль-Хасы, Эль-Катифа и окрестных кочевников» Сулеймана ибн Хамада ибн Гурайара аль-Хумайди. Аяйна находилась от него в какой-то зависимости. Во всяком случае через порты Эль-Хасы шла часть ее торговли. Кроме того, в Эль-Хасе у эмира Аяйны были пальмовые рощи и другая собственность, с ко­торых он получал доходы. Сулейман аль-Хумайди приказал Осману убить шейха, а в случае отказа пригрозил отрезать снабжение продовольствием и одеждой и лишить его доходов ¹⁰⁷.

Причину действий Сулеймана аль-Хумайди можно объяснять давлени­ем на него местных улемов, недовольных популярностью нового учения, подрывающего их позиции. Среди населения Эль-Хасы были шииты, рез­ко враждебные ваххабизму. Кроме того, видимо, вождь бану халид опа­сался растущей мощи ваххабитов, видя в них угрозу своей власти.

Однако эмир Аяйны не решился или, быть может, не захотел расправиться с влиятельным вероучителем и выслал его¹⁰⁸. Не исключено, что Осман ибн Муаммар надеялся переждать некоторое время, а затем вернуть неистово­го богослова.

Ибн Абд аль-Ваххаб обосновался в Эд-Диръии в 1744/45 г.¹⁰⁹. В этом оазисе у него была группа последователей, среди которых два брата местного эмира Мухаммеда ибн Сауда, а также жена эмира. Веро­учитель остановился у одного из своих учеников и немедленно установил связи с правителем Эд-Диръии. Братья эмира и его жена способствовали их сближению ¹¹⁰. Мухаммед ибн Сауд, питавший честолюбивые военные планы, был уже знаком с учением известного богослова и оценил перспективы ваххабизма.

Желание вероучителя, заинтересованного в военной поддержке, и честолюбивого эмира, нуждавшегося в религиозной поддержке, объединить усилия, оказалось взаимным, и союз был заключен. Мухаммед ибн Сауд потребовал, чтобы вероучитель не уезжал из Эд-Диръии, и попытался получить его согласие на прежнее налогообложение жителей оазиса. «У меня на жителей Эд-Диръии налог, я его беру во время плодоношения, я боюсь, что ты мне скажешь: "Не бери его"», — сказал эмир. Ибн Абд аль-Вах­хаб согласился без возражений с первым условием, а второе отверг, по­обещав Ибн Сауду, что его добыча в набегах и в священной войне будет гораздо больше этого налога¹¹¹.

Этот факт показывает, что диръийский эмир попытался оставить за собой право на феодальную эксплуатацию своих подданных, видимо «незаконную» с точ­ки зрения шариата. Но более прозорливый Ибн Абд аль-Ваххаб предло­жил Мухаммеду ибн Сауду отказаться от этого налога, добиваясь двух це­лей: сохранить чистоту доктрины и завоевать поддержку местного насе­ления, участь которого немедленно облегчалась. Все это, по его убежде­нию, должно было окупиться и действительно окупилось огромными во­енными трофеями.

На этом заканчивается начальный период истории ваххабизма, его, так сказать, утробное развитие, эксперименты, провалы, политическое оформление. С момента переезда в Эд-Диръию жизнь Ибн Абд аль-Ваххаба уже неотделима от судеб Диръийского эмирата и го­сударства Саудидов.